Батюшка отец Алексей принадлежит к тем русским праведникам, ряд которых начинается от преподобною Серафима Саровском, идет через Оптину пустынь и доходит до наших дней. Это тип старцев, одаренных тихим светом смиренного жаления и любви ко всем страждущим. Такие именно праведники нужны людям усталым, измученным горечью жизни, боящимся какого-либо неосторожного прикосновения к их ранам. [...] Он подошел к нам уже слабый телом, но сильный любовью и жалением, пошел с нами в тот момент, когда все мы особенно нуждались в утешении, пошел и... дошел весьма скоро, к великой печали, до могилы. Впрочем, он скрылся в нее только телом, а духом воспарил к Горнему Иерусалиму, чтобы там опять встретить нас на тяжелых путях загробных мытарств и также любовно, жалостливо и с лаской пойти с нами к престолу Господню, расплачиваясь своими молитвами за наши грехи. Батюшка, отец Алексей, вечная тебе память, родной!
Епископ Арсений (Жадановский)
Батюшки о.А. нет больше, хотя и теперь привлек сюда эти многочисленные толпы он же, но только затем, чтобы проститься с ним навсегда. Он во гробе. И сие — великое страшное событие. Это потеря всеобщая, потеря невознаградимая!
Те замечательные глаза, оживлявшие почти совсем омертвевшее тело, в которых всегда светился огонек неба, так действовавший на сердца человеческие, лучи которого будто проникали самую глубь души собеседника и читали там, как на бумаге, опись прошлого и настоящего, — эти глаза померкли и закрылись мертвенной печатью. Уже больше им не пронизать души человеческой.
Те учительные уста, сильные не убедительными человеческой мудрости словами, но явлениями духа (1 Кор.2:4), сильнейшей любви к ближнему, умевшие самым безыскусственным словом побеждать (покорять) избалованные красноречием и наукой умы, уста, дышавшие только миром, любовью и утешением, теперь замкнулись навсегда. Уже больше не услышим мы благословения батюшки; уже больше не раздастся его святая речь.
По внушению Церкви нам чудится, что эти мертвые уста вместо слов жизни и утешения взывают к нам словами смерти: «Восплачите о мне друзья и знаемые».
Те сильные в своей немощи руки, которые утирали безчисленные чужие слезы, теперь сами орошены слезами. Раньше они направо и налево благотворили всем и каждому, а теперь не подымутся больше для благотворения. Раньше они не только твердо несли свой крест, но имели неимоверную силу помогать в несении многочисленных жизненных крестов, а теперь они сложились сами в крест на страдальческой груди, и эта грудь понесет тяжесть этого креста с собой в могилу.
Увы! Дорогого о.А. не стало. Плачьте все духовные его дети и вообще все те, которых о.А. окормлял духовно.
Вы лишились в о.А. великого печальника, любившего вас всею силою христианской любви, отдавшего вам всю жизнь и, можно сказать, принесшего вам ее в жертву.
Подойдите к этому гробу и поучитесь у лежащего в нем как вам жить по-христиански, по-Божьи в юдоли мира. Ужас и трепет объемлет душу, когда вспомнишь и сопоставишь, как мы должны жить и как мы живем на самом деле. Припомните учение Спасителя, вспомните Его св.Евангелие — к какому жизнеустроению там призываются христиане? Жизнь для неба, жизнь для Бога — вот наше призвание. Небо родило нас, Господь вложил в нас Свой образ. На небо же, к Тому же Господу мы и должны идти после здешней жизни. Земля — гостиница, куда зашли мы лишь как бы по пути. Нам на земле не нужно никаких привязанностей. Что нам богатство? Что нам знатность, что нам слава, что нам удовольствия, что нам личная жизнь? Все это временное, все это земное. Все это дальше такого же тесного гроба, да темной, дышащей тлением могилы за нами не пойдет; все это останется здесь. Что нам себялюбие, когда все Евангелие, весь Божественный закон только об этом и говорит, одному только и поучает: люби Бога, люби ближнего; живи отнюдь не для себя, а для блага тех, кто возле тебя.
В исполнении этой заповеди; в любви — главный и существенный признак того, кто хочет быть истинным учеником и последователем Господа Иисуса Христа.
Что за блаженные были времена первых веков христианства, когда все христиане жили, как один человек, когда стяжания приносились к ногам Апостолов их владельцами, когда не боялись никаких мучений за Иисуса Христа и охотно шли на всякую казнь, когда любовь была единственным законом.
А что теперь?
Присмотритесь ближе к этой житейской суете мира. С утра до поздней ночи, от ночи до утра мир суетится для себя. Бывают, правда, минуты — войдет человек в храм; обнимет его сила небесной жизни — и он в горячей молитве забудет мир с его страстями, с его безбожием в жизни, духом понесется в небо: он готов после жить только для неба, готов своими объятиями обнять все человечество; он с омерзением смотрит на свои грехи и пороки — и в его душе разливается как будто особенный мир... Но вот он опять вне храма; проходят две-три минуты и увы! Где прежний мир, где прежняя любовь и вера? Дух суеты мирской, как ураган в пустыне, дохнет на прослезившегося человека своей страдной житейской заботой — и снова начинается старая жизнь по плоти, снова открывается работа миру и страстям. И так до нового момента поднятия духа.
А как относятся люди друг к другу? Что прежде всего в этих отношениях? Себялюбие, которое во всем видит и ищет только свою пользу. Что мне говорить о тех страшных грехах, которые порождаются этим самолюбием. Пастырское сердце почившего наверное хранит в себе и понесет с собой в могилу обширную летопись этих грехов, поведанных ему на духу.
Итак, забывающий Бога христианский мир! Приди сюда и посмотри: как нужно устроить свою жизнь. Опомнись! Оставь мирскую суету и познай, что на земле нужно жить только для неба.
Вот пред тобой человек, который при жизни был знаем многими, а по смерти удостоился таких искренних слез и воздыханий. А отчего? В чем его слава? Единственно только в том, что он умел жить по-Божьи, как подобает истинному христианину.
Не думай, что жить на земле только для Бога — нельзя. Се гроб, который обличает тебя. В чем — вы спросите — смысл такой жизни? В одном: в полном умерщвлении всякого самолюбия. Что у него было для себя? Ничего. С утра до вечера он жил только на пользу ближних. Он никому никогда не отказывал в советах своих. Со всеми был ласков. Он жил жизнью других, радовался и печалился радостями и печалями ближнего. У него, можно сказать, не было своей личной жизни.
Итак, христианин, приди к этому гробу и научись тому, что на земле нужно жить только для неба, что такое жизнеустроение возможно и осуществимо и что основание этой жизни — в полном деятельном самоотречении во благо ближних.
«Любите людей, служите им», — вот, что внушают нам в завет омертвевшие уста почившего. Не все, конечно, могут вместить эту тяжкую заповедь так, как умел и мог исполнить ее почивший.
Но надо уметь жить жизнью других, болеть их болезнями и скорбями и беззаветно нести свои духовные сокровища на пользу ближних.
Приидите, наконец, ко гробу сего великого пастыря, пастыря Церкви Русской, и научитесь от него пастырствовать в мире. Хотя у почившего вверенная ему паства незначительна, однако, едва ли многие и архипастыри имели так много пасомых, так много духовных чад, как покойный батюшка о.А. Тут всякий, кто только ни приходил к нему, кто ни открывал ему своей души, всякий становился сыном многолюдной его паствы. Тут было удивительное общение душ пастыря и пасомых. Приидите, пастыри, и научитесь здесь пастырствованию.
Пред ним всякий человек чувствовал себя только мирянином, все одинаково видели в нем только Христова пастыря. Се знак того, что религия понималась как закон совести, как нечто такое, что совершенно противоположно миру. На батюшку о.А. смотрели именно как на служителя Бога. И он властительствовал над совестью; ее он врачевал.
Чем и как умел так много пастырь всех утешать и обновлять? Страдавшим казалось, что он будто сам облегчает их скорби и печали душевные, как бы беря их на себя.
Кроме личного благочестия, о.А. имел ту высочайшую любовь христианскую, которая долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не безчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется о неправде, и сорадуется истине (1 Кор.13:4-6). Это та любовь, не знавшая никакого самолюбия, о которой засвидетельствуют все, кто только знал почившего, любовь, которая заставляла его сливаться своей пастырской душой с пасомыми, она-то и давала ему такую силу в области их совести. Его самоотверженную любовь нельзя иначе описать, как именно приведенными словами Апостола.
Вот, пастыри, чему поучитесь у этого праведного мужа пастыря.
Кто станет отрицать, что служба церковная, требо-исправления, главная обязанность пастыря. Никто, конечно. Без Св.Таинств нет и Св.Церкви. Властительство над совестью и воспитание ее — вот вторая обязанность пастыря. Не забывайте, что службы и таинства — для спасения, и оно должно усваиваться сознательно; а для сего надо работать над душой.
Итак, приидите все, целуйте его последним целованием и берите каждый, чья душа сколько может, завещанных им нам в наследство сокровищ. Смотрите больше на этого человека, пока его духовный образ в виду этого гроба еще живо предносится нашему взору.
Веруем, что Всемилосердный Господь, по молитвам Св.Церкви, призрит с небеси на праведную жизнь почившего, на его великую любовь и труды во имя Христово и дарует ему место упокоения со святыми. Помяни нас тогда, почивший, в своих молитвах.
А теперь, братие, пока его душа еще витает здесь, у своего тела и взывает к нам устами Церкви о молитвах, помолимся о ней Господу. Несть человек, иже жив будет и не согрешит. Ты, Господи, Един еси кроме греха.
Прости, Господи, почившему рабу Твоему А. все его грехи, и грехи юности, и старости, и ведения, и неведения, и слова, и дела, и помышления. Вся ему прости, яко Ты благ еси и Человеколюбец.
А.
После кончины о.Алексея Мечева, на столике возле его кровати оказалась небольшая рукопись, написанная его почерком и подписанная буквою А. Она не могла попасть туда случайно, потому что о.Алексею незачем было бы брать ее в Верею из Москвы. Кроме того, бумага, на которой она была написана, — полотняная сиреневая почтовая бумага малого формата, — была той самой, которую дали о.Алексею в Верее за несколько дней до кончины. Несомненно: эта рукопись есть последнее, что написал о.Алексий, судя по разным данным — не более как за два дня до кончины, и несомненно — не случайно оставлена она была так, чтобы попалась сыну о.Алексея не когда-либо впоследствии, а сейчас же после кончины. Между тем о.Алексей, давно уже больной неизлечимо, и вообще ждал своей кончины и теперь, в частности, знал, что умирает. Приблизительно за год он несколько раз собирал некоторых московских священников и, весь в слезах, «пел» им, как настойчиво выражался он, «свою лебединую песню», желая «хоть кому-нибудь оставить свой дух пастырства и свой опыт». Действительно, вскоре после этого он заболел, потом находился под домашним арестом, а потом умер. Обычно было почти невозможно уговорить его расстаться с паствой и уехать отдохнуть к своей замужней дочери в Верею; но в этот последний раз он готовно последовал такой просьбе и, приехав на место отдыха, прямо сказал уважаемому им местному священнику, что он приехал умирать.
Итак, обсуждаемая рукопись должна рассматриваться как духовное завещание о.Алексея, и уже потому представляет высокую ценность в глазах всех тех, кто ценил самого батюшку. Но по содержанию своему она, если учесть время и обстоятельства ее написания, есть документ огромной важности, и не только в отношении самого о.Алексея, но и вообще для понимания духовности. Две тайны — тайна духовной жизни и тайна духовной кончины — выразительно показаны этими предсмертными строками о.Алексея. Но, как всегда бывает с тайнами, они столько же открыты, как и закрыты, сделаны доступными одним, чтобы избежать взора тех, кто все равно не понял бы открываемого.Об этих-то тайнах имеет в виду напомнить настоящая заметка.
Если бы рукопись о.Алексея досталась без каких-либо объяснений и без имени автора, что называется, объективному исследователю, то можно было бы услышать отзыв вроде следующего: «Это надгробное слово некоего А. какому-то уважаемому пастырю отцу А., предназначенное к произнесению при гробе. Как и свойственно словесности такого рода, здесь содержится ряд похвал усопшему, несомненно искренних и по-видимому соответствующих подлинному облику покойного. Автор пользуется случаем, анализируя личность о.А. и внутренние мотивы его деятельности, сделать назидание о христианской любви как подлинной стихии христианской жизни, и призывает духовных детей почившего запечатлеть в своей памяти образ покойного, чтобы руководиться им, как примером праведности в жизни. Слово искренно и горячо, с литературной же стороны похоже на экспромт и мало проработано».
Если бы теперь спросить такого критика, к кому бы могло относиться такое надгробное слово, то он, будучи москвичом, и зная приблизительную датировку слова, со значительным вероятием указал бы на о.Алексея Мечева, из всех известных духовных деятелей недавнего времени наиболее подходящего ко всему, что сказано в этом слове. Если утвердиться в той мысли, что речь идет именно об о.Алексее Мечеве, то тогда, действительно, окажется все слово чрезвычайно объективной и весьма точной характеристикой именно его; при гробе о.Алексея трудно было бы придумать сказать что-либо более точно, без преувеличенных похвал и словесных украшений, изображающее о.Алексея. Это — в каждом своем штрихе подлинная правда, хотя и полуприкрытая наименованием почившего лишь инициалом А. вместо полного имени.
Такой ответ был бы прост, ясен и вполне убедителен; пожалуй, не явилось бы поводов к сомнению, если бы не то обстоятельство, что слово это написано, во всяком случае до кончины о.Алексея Мечева и безспорно его рукою. Не будь этого обстоятельства, все было бы гладко. Но зачеркнуть его никак нельзя. Тогда возникает мысль, что о.Алексей, не подписавшийся полным именем, писал его о каком-то другом «о.А.». Но о ком же? — Биографически единственным правдоподобным ответом было бы отождествить этого «о.А.» с Оптинским старцем Анатолием[3], умершим около года тому назад. О.Алексей был близок с ним по духу, они посылали друг другу духовных детей. При поверхностном чтении это слово могло бы быть признано надгробным словом Оптинскому старцу. Но такая возможность держится лишь общим духовным сходством обоих руководителей; подробности же слова к о.Анатолию ничуть не подходят, и признавать его в «о.А.» было бы натяжкою. Кроме того, такое объяснение нисколько не считается с обстоятельствами написания этого слова. О.Алексей Мечев мог, конечно, написать в свое время надгробное слово отцу Анатолию; но это могло быть именно в свое время, очень непродолжительное, и именно, когда Оптинский старец скончался, но еще не был погребен. Вне этого тесного временного промежутка, т.е. когда открытого гроба о.Анатолия еще нет, или уже нет, слово с таким содержанием, с призывом смотреть на гроб и проститься с умершим, было бы странным риторическим упражнением. Такую литературную арию около почитаемого образа трудно предположить у кого бы то ни было; но она решительно несовместима со складом о.Алексея, вполне чуждого литературных интересов, даже и серьезного характера, а не только безцельной словесной гимнастики. Вдобавок ко всему, полною невозможностью представляется мысль о уже полумертвом и знающем близость своей кончине старце, накануне отхода занявшемся безплодным сочинительством. И, вдобавок, как совместить искренний горячий тон и литературную манеру с риторическим замыслом?
Несомненно, предположение об о.Анатолии отпадает и, не имея других выходов, мысль вынуждена вернуться к самому о.Алексею, как предмету обсуждаемого слова. И намек на это выразительно дан обозначением лежащего во гробе и пишущего — одинаковым образом, одною и тою же буквою А. Между тем, если авторская подпись инициалом сравнительно понятна, то как, при возможности смешать два имени, как не раскрыть, хотя бы в одном месте, полностью имени того, который служит предметом всего слова? Трудно не видеть в этом тождестве инициалов преднамеренного указания тем, кто сумеет воспользоваться им.
О.Алексей, накануне кончины, написал надгробное слово о.Алексею. Из всех трудностей единственный возможный выход — сказать так. Но, разрешив этим вставшие трудности, мысль открывает новые, уже более глубокие, чем порядка литературного. Эти новые трудности связаны с самым существом дела и свидетельствуют о тайне духовности. Тут сказано, о.Алексей написал слово о себе — он написал его об о.Алексее. Что он смог написать его о том, о ком написал, — это тайна духовной кончины; а что он счел должным написать — это тайна духовной жизни. Надгробное слово, оставшееся возле его смертного одра, отвлеченно взятое, есть некоторый весьма небольшой факт истории русской словесности. Взятое же как произрастание личности о.Алексея и в определенных биографических условиях его написания, оно есть большое событие русской церковной жизни, камень, на котором многое должно быть построено. Но разве в истории Церкви все важное не было именно таковым? — второстепенным для историка литературы и основным — для размышляющего над жизнью? Разве мученические исповедания веры во Христа Воскресшаго не получили своей непреложности как голос пролитой ими крови, помимо которой и вообще вне их жития не заслуживают особого внимания? Чтобы учесть удельный вес слова о.Алексея, безусловно необходимо вдуматься в его содержание, не сопоставляя это слово с разными другими подобного рода произведениями, а мысленно присутствуя, сколько это можно, в той комнате, где оно писалось.
Слово о.Алексея поражает своей объективностью — и по общему тону, и в частностях. Это именно слово автора не о себе, а о своей личности, рассматриваемой со стороны. Конечно, нередко пишут о себе в третьем лице; но хотя бы это лицо было не только третьим, а и сто третьим, все-таки оно остается загримированным Я, и от автора тянутся к нему безчисленные нервы и кровеносные сосуды личных пристрастий, вполне живые. Кто не почитает себя способным думать и говорить о себе объективно, однако не подозревая, что якобы объективным образом себя самого он пользуется как ширмою для сокрытия своего самого субъективного? Самое трудное, что есть на свете, — это думать и говорить о себе объективно: это труднее, чем умереть, потому что для объективности необходимо сперва умереть, а потом уже начать говорить.
Если бы о.Алексей написал тоном покаяния и окаевания о том, сколь грешным надо считать покойного; если бы он признал за ним весь каталог грехов; если бы свидетельствовал смирение, заранее соглашаясь со всякими упреками и не видя у себя ни веры, ни надежды, ни любви; если бы слово звало присутствующих попирать недостойный прах, — тогда некоторые усмотрели бы в нем истинную объективность и высоко оценили бы слово, ублажая смиренного батюшку и осыпая его градом похвал. Но на самом деле они обнаруживали бы такою оценкою лишь свою субъективность: не имея возможности хвалиться сколько-нибудь правдоподобно, большинство спешит к преувеличенному самоуничижению, но с непременным требованием, чтобы все поступали так же, и в тайной надежде, что когда все вымажутся неграми, и притом многие будучи заведомо белыми, тогда серым и даже чернокожим останется утешительная возможность выдать себя соответственным намеком за вымазанного согласно духовной моде белого. Бывали праведники, которые особенно остро ощущали зло и грех, разлитые в мире и в своем сознании не отделяли себя от этой порчи, в глубокой скорби они несли в себе чувство ответственности за общую греховность, как за свою личную, властно принуждаемые к этому своеобразным строением их личности. Но не праведники сообразили, что и покаянные слезы Марии Египетской могут быть сделаны фасоном духовной моды и притом лестной самолюбию: если упрекает себя во всех грехах и Мария Египетская и я, то вы, окружающие, не очень-то судите обо мне — может быть и я не хуже Марии Египетской. «Все святые себя обвиняли во всех грехах» — такова большая посылка силлогизма. К этой ложной посылке пристраивается, тоже ложная, меньшая — «и я обвиняю себя во всех грехах», ложная, ибо святые, обвинявшие себя, делали это искренно, а я — про себя думая совсем иное, чем говорю на словах. И, наконец, из двух ложных посылок, путем ложного силлогизма, выводится желанное заключение: «следовательно, и я ...», впрочем, не выводится, а предоставляется быть выведенным тому, кто не желает показаться гордецом. К самому искреннему раскаянию людей недуховных примешивается отрава похвалы себе за свое раскаяние.
Но нужно действительно умереть, действительно порвать все нити себялюбивой привязанности к Я, чтобы иметь силу взглянуть на свою личность безкорыстным взором и сказать об ней воистину, как об Он. Высшая мера этой способности обнаруживается в правдивой похвале, в доброй оценке всего доброго, но без самодовольства и пристрастия. Кто не умер, тот никогда не взойдет на эту высоту.
Та объективность, которая позволила о.Алексею говорить о себе совсем со стороны, неизбежно наводит на мысль, что это писал человек уже отошедший. Мы не знаем, как это возможно, но мы можем утверждать, что так бывает. Об умирании для мира человека духовного обычно рассуждается в неопределенном смысле, как о неточном и приблизительном выражении малой привязанности такового к мирским пристрастиям. Обычно стараются понять такие слова в отношении всякой нравственной работы над собою, всякого подавления той или другой страсти, не понимая того, что страсти произрастают из глубокого корневища самости и что наличное отсутствие их вовсе еще не говорит об их искорененности. Пока живет это корневище, греховное Я, они всегда могут прозябнуть из недр подсознательного, все они, и нет такой страсти, относительно которой не угасивший в себе злого горения самости мог бы считать обезпеченным, хотя в данную минуту он и не усматривал бы в себе никаких данных известной страсти. Умереть для мира — это значит коренным образом уничтожить внутренний водоворот, силою которого все явления в мире мы соотносим с самими собою и разбираемся в них, отправляясь от этого центра перспективы, а не объективно, т.е. в отношении к истинному центру бытия, и не видим их в Боге. В своем восприятии мы всякий раз извращаем порядок мироздания и насилуем бытие, делая из себя искусственное средоточие мира и не считаясь с истинной соотнесенностью всех явлений к истинному средоточию; мало того, даже его, этот абсолютный устой мира, мы опираем на себя, как спутник и служебное обстоятельство нашего Я. Назвать ли этот способ действования по-профессорски «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции», или по-русски коренною греховностью нашего существа, — суть дела от этого не меняется.
Но чтобы этого не было, надо видеть Бога: тогда лишь можно будет видеть в Нем все бытие, а в том числе и себя самого, и тогда лишь наше созерцание мира может быть объективно. Но «никто не может видеть Бога и не умереть»[4]. Чтобы увидеть Его — необходимо вырваться из своей самости, ибо до тех пор мы будем видеть лишь искаженные образы, соотносимые с этой самостью и, следовательно, в Самом Боге мы не сумеем увидеть Бога, а будем видеть лишь искаженные образы, соотносимые с этой самостью и, следовательно, в самом Боге мы не сумеем увидеть Бога, а будем видеть лишь различные идолы своих пристрастий. Увидеть Бога — это значит перенести свое Я из ветхого Адама, из организма своей самости, в абсолютную истину. Однако этот перенос не должен разуметься отвлеченно и смягченно благополучно. Это ничуть не интеллектуальная интуиция и тому подобные умственные акты и психологические состояния, ни к чему не обязывающие и не требующие жертвы, — не частично жертвовать чем-нибудь из своего, а полной жертвы всем самим, и притом в самых глубоких его корнях, — кровавой жертвы самостью. Об этом жертвоприношении себя, конечно, не трудно писать и говорить, как вообще не трудно писать и говорить о чужой смерти. Но на самом деле, жизненно, оно есть смерть, и притом не поверхностная, физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая, а до конца сознательная гибель всей самости, испепеляемой в самых своих основах. Вся она напрягает тогда силу противления, сотрясаемая ужасом и тоскою, несравненно более леденящими, чем те, которые мы называем смертными. Нередко человек кончает с собою, ужасаясь предстоящим позором или потерпев неудачу в том или другом страстном влечении, которое он к тому же не одобряет, рассуждая отвлеченно. Это значит, самооберегание самости так велико, что оно преодолевает даже леденящий ужас физического инстинкта жизни. Так — когда самость задета периферически, в одном из своих проявлений. Что же должны думать мы о силе ее отпора, когда ставится вопрос уже не о том или другом из ее проявлений, а о ней самой, в самом ее средоточии. Конечно, для нее это несравненно более жгучая борьба, чем только за физическую жизнь, и победа над нею есть смерть более глубокая, чем только физическая смерть. Когда Апостол Павел говорит, что он умер для мира[5], это не только метафора, в смысле необходимого ослабления силы его слов, а напротив — нечто обратное гиперболе, ибо энергия его слов должна быть неимоверно повышена: эти слова надо бы кричать, а не говорить, чтобы они достаточно задели сознание. Умереть для мира — означает великую тайну, которой нам, не умершим, не понять, но о которой мы должны твердо запомнить, что она существует. Да, можно оставаться среди людей и делать вместе с ними дела жизни, но быть мертвым для мира и руководить деятельностью своего тела, находясь уже не в нем, а со стороны, из горнего мира. Иоанн Лествичник[6], авва Варсонофий[7] и другие свидетельствуют, что есть люди умершие и уже воскресшие до всеобщего воскресения; это те, кто достиг полного безстрастия, т.е., конечно, не стоического безразличия и не скептической невозмутимости, а искоренения в себе страстей. Это свидетельство, возвещаемое ими торжественно, есть открытие тайны совершенно особого человеческого устроения и никак не должно быть сводимо на нравственную характеристику: речь идет об онтологии.
«Аминь, аминь, глаголю вам: аще кто слово Мое соблюдет, смерти не имать видети во веки» (Ин.8:51). С этим обетованием Спасителя обычно не считаются, обходя его или растворяя в учении о безсмертии души, хотя для последнего вера в Спасителя вовсе не является предусловием.
Если сказано, соблюдающий слово Христово «смерти не имать видети во веки», это значит, во-первых, что вообще говоря смерть можно узреть и, во-вторых, что с неверующими так именно и случается. Общий смысл этого понятия об «узрении смерти», конечно, ясен: это какое-то своеобразное переживание, по которому отходящий отсюда сознает свое отхождение, и переживание этого отчетливо и резко отграничено ото всех обычных переживаний. Но почему сказано именно «не узрит», а не вообще не почувствует, не сознает? В этих словах, в самом термине «узреть», примененном к смерти, есть конкретность большая, нежели сколько ее требовалось бы при общем указании на особое самочувствие умирающего: «почувствует свое умирание» звучит очень субъективно сравнительно с предметным образом смерти как чего-то зримого нами вне нас самих. Иначе говоря, смерть представляется здесь не как состояние нашего организма, а как некое существо, которым причиняется такое состояние. В Апокалипсисе это понимание смерти раскрывается с полной определенностью: последнее событие истории человеческого греха — «ввержение смерти в серное озеро»[8]. С другой стороны — не может не заставить задуматься постоянный образ всех религий, как языческих, так иудейства, магометанства и христианства, — образ ангела смерти или гения смерти, вообще духовного существа, перерезающего нить жизни и принимающего новорожденную в иной мир душу. Замечательно то, что этому образу непременно сопутствует представление о режущем орудии, том или ином; им перерезывается пуповина, удерживающая душу при теле. Коса, нож, меч, серп, ножницы и т.д. — различны эти орудия смерти, но назначение их всегда и везде — одно.
Мифологический образ никогда не бывает и не может быть нарочитым олицетворением отвлеченных понятий или внутренних переживаний; как бы ни толковали психологический процесс, его пред нами ставящий, несомненно — он стоит пред нами, он пластичен, он есть видение, а не мысль только; хотя и связанный с нами внутренно, он, однако, предметен. Так и ангел смерти не может быть толкуем в качестве словесного пересказа мысли о кончине и ощущении кончины; он в самом деле видится умирающими, и чаще всего в ужасе и смятении. Сравнительно редко умирающие говорят о своем видении смерти, и не потому, что не могут сказать, а по чувству тайны. Об этой гостье иного мира нельзя сообщать живущим. Обычно, когда в величайшем ужасе умирающий уже не может скрыть своих чувств и его взгляд, обращенный в определенную сторону, его отрывочное восклицание и непроизвольный жест самозащиты выдали присутствующим, что с ним происходит нечто особенное, в ответ на расспросы их умирающий отмалчивается или старается усыпить бдительность окружающих какими-нибудь неопределенными словами. То, что испытывает он, на языке мистериальном называлось άρρητογ или άπόρρητογ, ineffabile. Это несказанное — «о нем же не леть человеку глаголати»[9], не то что невозможно сказать, но не должно говорить, может быть потому, что всякое слово об этом окажется, по Тютчеву, «ложью» и будет хотя и то, но совсем не то. Тут охватывает при всех таких видениях властное ощущение запретности: если скажешь, то произойдет нечто непостижимо страшное, и, когда при разговоре мысль приведет к бывшему видению и оно почти выскочит на язык, вдруг встает какая-то преграда, и, весь в ужасе, человек с разбегу останавливается пред нею, как перед пропастью открывшейся. Это-то чувство, но несравненно более могущественное, и запечатывает уста умирающего.
Но кончина не всегда механически предопределена состоянием организма; нередко она определяется как исход напряжений брани различных сил о животе и смерти. Бывает так, что кончина уже наступающая, и даже в каком-то смысле наступившая перекладывается на другой срок или откладывается на другое время. Тогда ангел смерти приближается, уже готовый сделать свое дело, и ждет лишь последнего исхода борьбы. Бывает и так, что он долго присутствует при умирающем, потому что самая борьба, уже доведенная до высшей своей ответственности, затягивается на сравнительно долгий срок. Но на тот или иной срок силы жизни одерживают верх, и «вестнику смерти» приходится отойти или отъехать, не исполнив своего дела. Поправившись или оправившись, больной, чаще всего, забывает о своем видении: этот мрак забвения есть инстинктивная уловка его организма заставить его умолчать о бывшем видении. Но в некоторых случаях память о видении сохраняется, в особенности пока организм еще не совсем оправился, и тогда-то доводится услышать на исповеди, или просто по дружбе и доверию, признание о таинственном вестнике смерти. Чаще всего его называют просто смертью или смертушкой. Ее описывают различно, но суть дела остается всегда одною: смерть похожа на фигуру из «Пляски Смерти» и т.п. Это — скелет, в большей или меньшей степени обросший тощею кожею, завернутый в саван, иногда закованный в латы, то пеший, то верхом как Дюреровский рыцарь смерти, и всегда вооруженный, хотя по-разному. Это — «всадник, которому имя смерть» (Отк.6:8). Мне представляется совершенно безспорной прямая зависимость безчисленных образов искусства, древнего и нового, всех этих плясок смерти, триумфов смерти, триумфов войны и т.д. и т.д. от таких ведений, т.е. не только по рассказам о них, но и по прямому, хотя, может быть, и смутному, зрению художником самой Смерти. Вот, ради конкретности, пример такого видения:
...Иеромонах Свято-Троицкой Сергиевой Лавры о.Диодор, как очевидец, без слез не мог рассказать мне следующий факт.
«Как Вам известно, — начал о.Диодор свой рассказ, — во время Японской войны я, за послушание, был послан из Лавры в Маньчжурию, и там, по назначению военного протопресвитера, находился в качестве священника в одном из лазаретов.
По своим обязанностям часто проходя через лазарет, я однажды, а затем и в другой раз заметил, что один из тяжелобольных солдатиков провожает меня каким-то особенным вопросительным взором.
Побуждаемый желанием откликнуться на безмолвный голос больного, я подхожу к нему и спрашиваю его: — Не нуждаешься ли ты, милый, в какой-либо услуге с моей стороны?
Солдатик заминается, не решаясь в чем-то высказаться мне, а между тем из всего усматриваю, что он чего-то желает от меня.
— Нет, еще обожду.
Далее, о.Диодор уговаривал солдатика приобщиться, но тот не соглашался. «На другой день после сего дня ко мне прибегает сестра милосердия и говорит:
— Скорее, батюшка, к тому больному, с которым вчера вы долго разговаривали. Он просит Вас поисповедать и причастить его.
Беру Св. Дары и поспешно отправляюсь к нему. Больной, завидя меня идущим к нему, проговорил:
— Скорей, скорей иди, причасти меня!
Удалив сестру милосердия, я приступил к отправлению исповеди, на которой солдатик открыл все содеянные им грехи, в числе которых были и грехи тяжкие, великие. Затем я преподал ему Святых Тайн. Как только он принял их, сидя на кровати, так сейчас же проговорил:
— Спасибо, спасибо тебе, батюшка! Мне теперь стало очень хорошо!.. А вот и Смертушка пришла, — сказал он, глядя в сторону.
— Где она? — Я не вижу.
— Вон стоит, — говорит солдатик, указывая туда же.
— Ну, прощай! — сказал он затем, и с этими словами откидывается на подушку и отдает душу свою Богу.
Это так тронуло меня, грешного, что я заплакал чуть не навзрыд...»
Так закончил о.Диодор свой рассказ, испуская из глаз слезы.
...Умерший в 1897 году монах Гефсиманского скита о.Потапий в день своей кончины видел смерть, стоящей в окне его келлии, о чем он тогда же и сказал прислуживавшему ему в болезни послушнику Косме Аладьину (ныне монах Кирилл).
В жизнеописании преп.Феодоры[10] говорится о смерти: «И вот пришла смерть, видом очень страшная, человеческого подобия, но без тела, составленная из нагих костей человеческих...»
4 августа 1916 г.
Гефсиманского скита иеромонах КАЛЛИСТ
Обладающие двойным зрением видят иногда смерть и саму по себе, вне угрозы собственной их жизни; то, что называют художественной фантазией, есть на самом деле некоторая смутная степень двойного зрения. Детям весьма нередко эта способность бывает свойственна, и не раз приходилось слышать, как дети рассказывают про виденную ими смерть.
Так пресекается нить жизни, зря пред собою смерть. Но верующий во Христа, по Его обетованию, не умрет и не узрит смерти во веки. Последнее должно быть понимаемо буквально: смерть не будет предстоять его одру. Она приходит вообще не безцельно; следовательно, в данном случае, если она не явится, то это — за ненадобностью: в данном случае душа не имеет нужды быть принятой и повитой. А это может значить только одно — что она родилась уже в иную жизнь и, быв еще в теле, дышала воздухом иного мира. У этой души нет живой пуповины, связывающей ее с миром дольним, разрезание которой вызывает в человеке величайший ужас и инстинктивное противоборство всем существом. А следовательно, переходя отсюда в иную жизнь, преставляясь или переставляясь, он не испытывает качественного скачка в своей судьбе: еще будучи в теле, он выглядывал уже, правда через окно, на тот мир, где теперь может ходить и летать. Он провеивается воздухом, который и ранее был его дыханием. Когда младенец, получавший дыхание и питание от матери, а сам никак не причастный к этим жизнедеятельностям, впервые вбирает в себя воздух и впервые глотает воду или молоко, в его существовании происходит разрыв. Хотя и преднамеченные его организацией, но доселе пассивные, в нем появляются новые способности и новые деятельности, тогда как прежние безусловно утрачиваются, лишь только он отделен от матери. На поверхностный взгляд младенец, еще не вскрикнувший, и младенец, несколько мгновений спустя, почти неотличимы. Но по существу — они безконечно различны, ибо в момент первого крика из части материнского организма младенец делается самостоятельным человеком, сам собою живущим, как бы ни был он безпомощен: источник жизни мгновенно перескочил из матери в него самого. Поднесенная к горящей свече свечка сама зажглась и теперь уже не пассивно пользуется теплотою той, но сама распространяет тепло и свет. Вот почему астрологическая практика, устанавливая генитуру в момент первого крика, имеет глубокие основания: с первым криком младенец впервые воспринял воздействие внешнего мира и стал самостоятельным членом вселенной. Рождение есть внезапный провал и внезапный подъем, как угодно, в зависимости от того, что ценится, что утверждается как главное. Если питание и дыхание через материнский организм есть главное, то тогда рождение есть потеря этого главного и провал; а если бы младенец связывал с этим способом жизни все свои упования, то рождение было бы для него черной толстовской дырой, где он теряет решительно все. Напротив, если бы он понял преимущество и радость дыхания свежим воздухом и красоту солнечного заката, то свой, хотя и мучительный, выход из материнской утробы он благословлял бы, как освобождение и видел бы в нем взлет. Но и так и сяк, этот выход не мог бы не быть качественно новым, прерывно наступившим отделом его биографии.
Таким же, если не большим, новым отделом нашей биографии бывает кончина; и мы, большинство людей, проваливаемся или взлетаем, — то или другое слово определяется нашей оценкой дольней жизни.
Смерть, на радость или на скорбь, не есть, однако, единственный способ кончины. Наряду со скачком в иную жизнь, мыслим и существует плавный переход в нее, подобный приближению к местности, давно человеку знакомой. Это — быстрый въезд в город, который уже давно был виден путнику с перевала жизненного пути и в который он давно уже перенес свои мысли и чувства, видя издали своих близких, там обитающих, и сносясь с ними, когда они посещали его. Хотя и находясь вне городских стен, он, однако, принимал в жизни этого города живое участие. Но вот он уже совсем близко от городских ворот; его встречают, и вышедшие навстречу кажутся ему не чужими людьми, непонятной для него внутренней жизни, а такими же, как и сам он.
Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так, чтобы, попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла, как по знакомой местности. Эта мысль должна быть, однако, углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним. Кого постигла смерть, тот после провала не может не ощущать себя оглушенным и растерянным; при добрых задатках он найдет в себе некоторые, хотя и полуосознанные отправные точки, с которыми может соотнести созерцаемую им новую жизнь и рано или поздно войдет в нее. Но если этих зачатков духовности в нем вовсе не сложилось; мало того, если он вытравил в себе и естественные возможности, полученные с рождением, он не сумеет соотнести с собою окружающее его, и не только не сумеет, но и не захочет, оставаясь той жизни чужд и замыкаясь от нее в субъективные мечтания, которые сделались для него второй природой. Окруженный духовным миром, он не будет сознавать его и, следовательно, будет вне его, кроме его.
Но тот путник, который еще здесь вошел в иную жизнь, не претерпит и мгновенно спутанности сознания, напротив, почувствует при кончине высшую ясность и полную уверенность, подобно географу, попавшему в страну, о которой он судил до сих пор по далекому виду и по отдельным растениям и животным, попадавшим ему в руки. Самое большее, он заснет, чтобы проснуться уже в ином царстве. Это — не глубокий обморок людей малодуховных, а естественная психологическая граница, разделяющая два мира. Он проснется как человек, за ночь приехавший в уже знакомую ему местность, и не удивится, а лишь обрадуется. О таком разве не правильно сказать, что смерти он не видел? Уже давно отсохли и отвалились все сырые, корыстные и неодухотворенные привязанности к жизни. Смерти нечего было перерезать в нем. Он не умер, а уснул. Язык давно различил эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически — стороннему наблюдателю. Извне они, может быть, и кажутся трудноразличимыми, т.е. для окружающих, кто сам не умирает, но изнутри, в сознании того, кто наиболее глубоко заинтересован совершающимся, это — существенно различные процессы. Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают.
Приближаясь к выходу отсюда, даже и малодуховные люди нередко начинают жить иными способностями, нежели присущие обычной психике. Большинство в это время видит двойным зрением. Они воспринимают встречающих их родственников, друзей, покровителей, нередко — святых, ангелов, Богоматерь, иногда Самого Христа. Они видят будущее, как уже настоящее, а далекое — как близкое. Нередки случаи, когда незадолго до кончины видят собственный гроб и себя в нем лежащими, обстановку собственного погребения, толпу народа. Большинство умирающих перед кончиной выражает намерение уйти или уехать — на родину, в родной дом, к родителям и т.д. Тут преодоление времени и пространства есть не исключение, а правило. Так — и с обыкновенными, совсем заурядными людьми. Нужно ли удивляться, если люди большей духовности и при жизни более привычные к преодолению чувственного опыта, при этом переломе своего жизненного пути оказываются впереди людей обыкновенных и обнаруживают прозрение в будущее и в недоступное недуховному взору более ярко, более определенно и более устойчиво? В частности, нужно ли удивляться, если подобные явления ознаменовали кончину о.Алексея? Скорее было бы удивительно и неправдоподобно, если бы всего этого не было. Так, по крайней мере для всех, кто имел случай наблюдать его.
В своем слове подписавшийся инициалом А. описывает о.А. лежащим во гробе. Это — не общая мысль о своей смерти, а в высшей степени наглядный образ, в котором каждая черта живет непосредственным созерцанием. Такую картину можно дать трояко: либо на основании внешних впечатлений, но таковых в данном случае не могло быть; либо как художественную фантазию, но совершенно невероятно представить себе умирающего старца, столь скромного и самозабвенного при жизни, лежащим на смертном одре и старающимся вообразить себе, каков будет его вид после смерти; наконец, можно понять такую картину, как видение, яркое видение человека духовного, которое властно заставило сделать запись о себе, преодолевая физическую слабость. Единственное, что можно счесть в данном случае источником, — это видение, представшее внутреннему взору о.Алексея и заставившее его написать им написанное, помимо намеренности и соображений, может быть, даже вопреки привычкам характера, если только они в это время могли еще действовать. В этом видении, как, вероятно, и вообще в последнее время своего пребывания на земле, о.Алексей настолько перенес свое Я в другой мир, что о том старике, который лежал в постели, уже не мог мыслить, как о Я или о чем-то близком Я.
Человеку духовному свойственно объективное мышление и земное существо его не из духовного приличия, а по сущей истине мыслится им тоже объективно, как он. Не без причины духовная практика вообще запрещает пользоваться личным местоимением первого лица, да и приличие даже не одобряет злоупотребление этим словом. При более высокой объективности, мысль о своем земном существе становится столь безпристрастной и издали на него смотрящей, что появляется снисхождение к нему, жалость; так, преп.Серафим и другие подвижники указывают, что не следует ни на кого раздражаться, и в том числе на свои собственные недостатки, и что следует относиться к ним терпеливо. Предписывается и должная мера заботливости о немощах своей плоти. Вообще, духовный [человек] имеет точку мысленной опоры вне себя и потому способен думать и говорить о себе, как о другом.
Еще более высокая объективность — и тогда появляется возможность незаинтересованно даже хвалить себя, объективно учитывать достоинства своей личности, но спокойно и без чувства собственника. Нетрудно дойти до той объективности, при которой указывается значительность веса своего тела или роста, физическая сила, далее — правильность черт лица и хорошее телосложение. Это все отмечается с той же незаинтересованностью, как было отмечено и противоположное, т.е. в качестве некоторого события в мире, события положительного, но не составляющего собственно заслуги того, к кому относится оно. Далее, на той же линии может быть хорошая память, счетные способности, умение решать запутанные задачи; еще далее — пойдет ум, тонкий вкус, проницательность, затем нравственные качества — ну, например, честность (довольно трудно представить себе человека, кичащегося своей честностью), исполнение долга, доброта, и т.д. и т.д. По мере восхождения, мысль о себе делается все более объективною и, не безразлично и холодно, но, однако, не себялюбиво и самоопьяненно, человек научается приписывать все это ЕМУ, а не Я. Еще следующий шаг — и он уже видит, именно видит, а не только мыслит, себя со стороны. Он может тогда без ложной скромности хвалить заслуживающее похвалы и умиляться на то, что должно умилять. Он говорит сейчас не о себе, а об некоем, об N.N. и совпадение этого N.N. с его личностью есть частное обстоятельство, не привлекающее к себе его внимания. Не то важно, что через этого N.N. говорил или говорю Я, а то, что говоримое есть истина. Факт существования этого N.N. поучителен и есть радость миру. Почему же уходящему из него, в данном случае о.Алексею, не отметить этого факта? Почему не разъяснить его? Почему не поведать миру о своем видении? Из ложной скромности? — Но ведь в последнем вопросе уже дан и ответ на него, ибо ложная скромность, как все ложное, должна быть изгоняема.
Видевшие о.Алексея в последнее время говорят, что не только в смысле нравственном он умер для мира, но и физическое тело его совершенно омертвело и казалось неживым, так что только сиявшие глаза указывали, что в физическом смысле он живет еще. Такое состояние чаще всего наступает внезапно и не должно толковаться как постепенное ослабление органических сил. Весьма вероятно, оно и не может наступить иначе как прерывно. Сын о.Алексея, о.Сергий, на мою мысль, что с о.Алексеем за некоторое время до кончины должно было случиться нечто особенное, поведал о выхождении его, происшедшем за два-три дня до кончины. Слово о.Алексея, по всем данным, было написано после этого случая. О выхождении же говорил сам о.Алексей. Он внезапно увидел себя гуляющим в саду и крайне удивился при виде своего тела, лежащего на кровати как мертвое. По-видимому, это выхождение окончательно отделило его от какого-либо пристрастия к себе и окончательно объектировало его земную личность, так что с этого момента, он уже вполне стал для себя только Он, о котором есть сила мыслить и право говорить без малейшей окраски пристрастности, а потому — и без ложной скромности, которая есть тоже пристрастность, но прячущая себя, чтобы тем обратить на себя внимание.
И тогда было написано то, что написано. А кто может обвинить это в неправде?
Но все эти соображения о тайне кончины. Однако, слово о.Алексея, хотя и свидетельствует о кончине, но есть дело жизни и назначено для живых и даже для тех, кто не научился еще смотреть на себя объективно. Ведь знал же о.Алексей, он, видевший на веку столько людей и принявший в свое сердце столько чужих сомнений и смущений, знал же он, что слово его должно быть смутительно многим, может быть всем, не вникшим в тайну духовного умирания. А если так, для чего было сообщать им о своем самосознании, хотя бы даже и высоком? Да и, наконец, если бы это слово и не было преткновенным, то как понять такую запись на смертном одре человеком, вообще не занимавшимся закреплением в слове своих переживаний и даже избегавшим устно рассказывать о себе, несмотря на просьбы близких? Пред кончиною он был в ясном сознании, и, следовательно, нельзя подозревать в такой записи неожиданной прихоти больного. Значит, сам он придавал своему слову большой вес и видел в нем некоторое завершение и закрепление дела своей жизни.
Таким образом, смутительность слова начинает представляться не случайным недосмотром, а преднамеренным действием. Слово написано твердою рукою, в переносном смысле, и должно быть ставимо в ряд прочих жизненных действий о.Алексея. Мало того, оно сгущенно содержит в себе идею его жизни и есть завершительное слово его, испытующий оселок, на котором должны быть испытаны все, думающие о себе, что они идут за о.Алексеем, или по одному с ним пути. О.Алексей экзаменует своим словом. И суть экзамена — в умении понять соблазнительность его слова, как внутренне необходимую в подвиге его жизни, — не снисходительно осветить ее и не простить, а одобрить и чистосердечно сказать себе, что без этого заключительного слова жизнь о.Алексея не имела бы себе музыкального завершения и могла бы быть перетолкована в ложную сторону.
Как дело живого усилия, христианское сознание никогда не сможет быть просто данным, и потому всякое историческое время позволяет воочию видеть борьбу за духовность, провозглашенную Христом. Законничество против Царствия Небесного, закон против благодати восставал не только в те древние времена и не только в Палестине, но вечно восстает, притом во всех общественных средах, независимо от того, называются ли они кагалом, западною или восточною Церковью. Всегда и везде большинство ищет пассивной спасенности, приобретения даров духовной жизни без самой жизни. Всегда и везде большинство рассчитывает купить Святого Духа; в одном случае думают отделаться просто деньгами, в другом — теми или иными официальными провозглашениями веры, или выполнимыми делами того или другого закона, или внешним поведением, или, наконец, тем или иным причинением себе ущерба или неприятности. Конечно, все это в известном соотношении внутренних движений может быть свято и благоуханно пред Богом, как необходимое выражение любви или преданности, или как сознательный путь к внутренней ясности. Но все это, «закон дел», чаще всего определяется не любовию к Истине, а расчетом ради себя самого и рассматривается как средство приобрести желанное, как дешевая плата, за которую кто-то обязан выдать вечную жизнь. Тогда это средство, эта плата порабощает, — конечно, не Бога, Которого хотят поработить, — а самого покупающего. На эту плату он возлагает все свои упования и, естественным порядком, видит в ней некоторую самоцель, нечто столь достойное, что Сам Бог не может не считаться с нею. Его дело становится для него взамен Бога, и тогда, если бы Сам Бог выразил такому Свое неблаговоление к этому делу или на глазах такого предпочел бы не имеющего этого дела, такой праведник от дел возмутился бы и возроптал.
Вот с этою верою в самодовлеемую духовную ценность дел боролся Христос и на протяжении всей истории борется духовное сознание христианства. Преемственная нить этой борьбы никогда не обрывалась и нужно верить, — не оборвется; но эту нить всегда держало ничтожное меньшинство, точнее сказать — немногие единицы. И борьба против них всегда велась окружающим обществом двумя вовсе несходными приемами: внешний круг нападающих, численно весьма большой — это и явные враги, и открытые ненавистники; внутренний круг, сравнительно малочисленный, — из почитающих себя друзьями и сотрудниками, из тех, кто готовы и на жертву, но втайне думает о неточностях провозглашаемого и необходимости легкой ретуши, — которой, однако, уничтожается сама суть дела. Первые видят в провозглашающем духовную свободу разорителя субботы и утверждают ценность субботы, как будто он когда-либо говорил обратное. Вторые тоже исходят из ложного убеждения, будто это обратное, т.е. о субботе, было сказано, и принимают его, но добавляют сюда установку вместо субботы некоторого другого дня, с тою же самодовлеющею ценностью. Первые полагают, что вообще отменяется всякий устав жизни, а вторые — что взамен принятого проповедуется некоторый другой. Но и те и другие, и новоуставники и староуставники, не улавливают, сами не зная в себе духовной жизни, что речь идет вовсе не о сравнительном превосходстве того или другого устава и не об уничтожении устава как такового, а о должном месте устава в человеческом духе и о служебном его, а не господственном, положении в жизни.
Во времена Христа были фарисеи и были саддукеи; первые верили в абсолютную ценность своего устава, тогда как вторые всякий устав почитали пустяком, хотя и поддерживали свой из политических видов. Эти два течения потом на протяжении истории многократно переименовывались, но суть дела всегда оставалась одной и той же, и во все времена существовали и существуют свои фарисеи и свои саддукеи. Духовное сознание неминуемо борется с обоими течениями сразу и лишь этой двойственною борьбою определяет себя внешнеисторически, как своеобразную историческую силу. Но общество в основе слагается именно из этих двух течений, как ткань сплетается из основы и утка (К.П.Победоносцев называл эти две стихии общественности консервативно-инертной и прогрессивной, почитая их равно необходимыми в строении общества). Представитель духовной свободы оказывается направленным по третьему измерению к плоскости общества, и обществу непонятен и даже невидим в своей собственной сущности, как четвертая координатная ось для обитателей трехмерного мира. Иной, чем этот мир, и опирающийся на иную, чем известна в этом мире, силу, он чужд миру и неминуемо оценивается миром, как некоторый урод или юрод. Явное или прикровенное, грубое или тонкое, юродство неизбежно сопутствует носителю духовной свободы. В мире ему по-настоящему нет места, и он лишь терпится, поскольку может быть использован миром в каких-нибудь своекорыстных целях, однако, с постоянным памятованием что его можно при случае окружить почетом, но что за ним требуется зоркий присмотр.
Ясное дело, за таким, вглубь его четвертого измерения свободы, из мира, т.е. из числа не знающих духовного творчества, пойдет лишь то, что не крепко входит в ткань мира, что само изгоняется из мира, но уже не за непонятность миру, а за понятное нарушение требований и правил мира. Это — отверженные, мытари и блудницы, которым нечего терять в мире, и которые, руководясь чутьем, готовы на риск, ибо уже убиты миром, и тоже по-своему умерли, или насильственно умерщвлены. Это — «буйее мира»[11], которое избрал Бог, избрал потому, что оно лишь было и есть способно прислушаться к странным и чуждым миру речам о неведомых и непонятных миру силах.
О.Алексей был одним из немногих в современной жизни представителей духовной свободы. Чуждый и фарисейства и саддукейства, т.е. направленный по перпендикуляру к миру, он не мог не быть юродивым. Конечно, в различных условиях юродство принимает лик различный; но особенностью юродства несомненно бывает его неожиданность, его неподводимость под существующие общественные формы. Оно есть юродство лишь тогда, когда миру представляется уродливым, странным, на границе соблазнительности. Но любое проявление юродства само может быть усвоено миром как некая каноническая форма, как особый устав. Тогда мир начинает ценить ее, как нечто свое, как нечто принятое и улежавшееся и берущий на себя эту форму живет по ней не потому, что она не от мира, а именно по своему согласию с миром. Он берет форму, потому что верит в спасительность жизни по ней, а верит, ибо мир, по крайней мере в лице наиболее влиятельных своих представителей, давно уже признал и одобрил эту форму. Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему подражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как военный надевает свой мундир; если бы даже они ходили нагишом, то и это было бы лишь внешним делом, связующим с миром, а не знамением отрыва от мира силою, чуждою миру. Есть юродство, т.е. настоящее юродство, а есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и поэтому им признанных. Ведь мир не той или иной формы боится как таковой: нет, всякую он может принять и усвоить. Но он боится самой жизни духовной, с ним не считающейся и в любой момент угрожающей неожиданностью, которой миру никак не учесть, поскольку она есть проявление иной жизни, и против которой, следовательно, нельзя заранее принять своих мер. Когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. Напротив, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли — особая мудрость, еще непонятная, — так воспринимается оно окружающими. И окружающие его в лучшем случае, терпят, стараясь использовать в своих целях и не замечать досадных проскоков, когда налаженная эксплуатация таких сил вдруг начинает действовать в обратную сторону.
Таков именно был о.Алексей. Многие его ценили и многие пользовались им, — не следует разуметь последних слов в плохом смысле, — но пользовались как поддержкой тех или других отвлеченных начал. Однако большинству приходилось в известный момент досадовать на эту поддержку, которая отказывалась быть столбом, твердо стоящим куда его врыли, и производившую самостоятельные движения. Он всегда внушал, что любовь — выше богослужебного устава; и всем было известно, что, когда того действительно требовала любовь и жалость, он преодолевал этот устав. Но вот понадобилось изменить устав, с ссылкой на требование любви, — и о.Алексей оказывается решительным и непримиримым врагом, не допускающим никаких уступок. Для него устав был святыней, запечатленной любовью, и эта святыня никогда не могла быть отменена, но заливалась в известные моменты живым вдохновением любви, которое непреодолимо текло поверх всех плотин. Напротив, для его противников эти плотины, т.е. уставы, были не благодеянием, а лишь досадной помехой, устарелою вещью, созданной по разным внешним расчетам. Они говорили о любви, как об уставе, и хотели один устав заменить другим, хороший — скверным, любовный — ненавистническим, мудрый — неразумным; подвигались же к тому не любовью, а ненавистью, и даже не понимали любви, как жизни. Это именно они были фарисеями и саддукеями, но в отличие от тех, древних, поверхностными и некультурными. И таковым о.Алексей противопоставлял незыблемую скалу устава. Это делалось сурово и резко. Но вот другие, добросовестные исполнители устава. Они уважали о.Алексея и его деятельность, они хотели бы лишь, чтобы такой уважаемый, такой влиятельный человек в Москве, как он, окончательно подтвердил своим веским словом безусловную жесткость — так сказать — устава, его самодовлеемую и неподатливую твердость. В ответ в собрании именно тех, пред кем это должно быть сказано, о.Алексей разражается двухчасовою исповедью. Он волнуется, путается от наплыва чувств, стараясь выразить самое заветное из своего жизненного опыта, и боится, что не сумеет высказать свою мысль и убедить присутствующих. Он проливает слезы, по временам рыдает, и кажется, вот сейчас не выдержит всего, что нахлынуло у него, скопившись за всю жизнь. Так в чем же его слово? — Он рассказывает безчисленные случаи из своей пастырской деятельности, когда нельзя было не выйти за устав. Это — ряд потрясающих картин, которые наглядно показывают, что соблюсти устав тогда было бы явным безумием, а нарушить — значило проявить любовь.
Когда говорят о духовной свободе, то обычно под нею разумеют легкое отношение к уставу жизни и рассматривают эту легкость, как нечто само собой разумеющееся. Да и как бы она не разумелась сама собою, если устав считается человеческою условностью, в лучшем случае почтенной, но обветшавшей, стариной. Для таких утверждение свободы ни к чему не обязывает, потому что она мыслится не как взлет над миром закона, подлинного, незыблемого и священного закона, а как простое несоблюдение правил, которые давно уже перестали быть прочными, и с которыми можно не считаться до такой степени, что даже не утруждать себя борьбой с ними. Но настоящая свобода мыслима только на твердой почве закона. Есть незыблемый мир законов вещества. Его не отрицает, но преодолевает его вторгающаяся в него жизнь. В отношении вещественного мира жизнь всегда есть чудо. Но это чудо само подчинено своим законам, также незыблемым, однако преодолеваемым, чудесно осиливаемым уставом человеческого общества, определеннее — уставом Церкви. Но и этот незыблемый устав, который должен почитаться как воистину священный, может преодолеваться особою, вторгающеюся в него творческою силою; духовностью, христианскою свободою. Она проявляется преобразованием в известный момент устава. Жесткий и каменно застывший, ее жаром он размягчается, делается податливым и упругим, но всякий раз это есть чудо. О.Алексей глубоко возмущался, когда видел непонимание, что устав воистину есть закон, — и священный закон, — когда, не ведая его силы, воображали, что от него можно просто избавить себя. Но, настаивая в полной мере на его монументальной реальности, он проповедовал чудо и сам жил огненным расплавлением в любви того, что стояло перед ним же вековечным оплотом церковного благоустройства. Он говорил именно о чуде.
Творческое начало и было для о.Алексея самою жизнью, а все остальное — косвенным следствием. Но его почитатели, по крайней мере некоторые, дорожили этими следствиями и рассчитывали помощью их привлечь к уставу людей внешних, а там уже как-нибудь отвратить от христианской свободы, да и от самого о.Алексея, ради которых и через которых они, собственно, и приняли устав. О.Алексей рассматривался, как лакомая приманка на крючке. К о.Алексею приходили всякие, в том числе приходили и большевики, одни в смятении и тоске, другие — соглядатайствуя и с злыми намерениями; но они уходили, те и другие, получив что-то для своей души. Но от о.Алексея желали видеть некоторые его почитатели не духовный толчок, а внешнее изменение. И когда он, именно к таким, особенно безпросветленным, проявлял иногда исключительную внимательность, против него раздавался ропот. Каждый имел в своем уме свой устав, и молчаливо, предполагалось, что о.Алексей должен руководиться именно этим уставом. Отклонения же от него возмущали. Но о.Алексей шел своим путем, всегда нарушая те или другие ожидания, на него возложенные, и всегда оставляя за собой свободу духовного самоопределения. Не было такой мерки, усвоив которую можно было бы прилагать ее ко всем его словам и действиям, в уверенности, что, нарушая ее, он чувствует себя и должен чувствовать себя виноватым. Напротив, его слова и поступки всегда имели острые углы, выдававшиеся за те или другие правила. И эти углы, сами собою, своим существованием, делали вызов миру, с его отстоявшимися формами и требованиями. О.Алексей никогда не совпадал с миром. Он был юродивым.
Духовный человек знает силу и ценность закона, его внутреннюю безусловность. Мирской — не видит этой безусловности и соблюдения закона требует, потому что обратное вызвало бы трение с миром. Закон для него есть приличие. Прилично жить и прилично умереть — таково требование мирское. Но духовному требуется не приличие, а соблюдение закона в существе его, а соблюсти в существе нередко значит нарушить по букве. Юродивым мирское приличие постоянно нарушается. И было бы странным, если бы о.Алексей, не быв в жизни приличным, оказался бы таковым в кончине. Такой же, каким он был, о.Алексей не мог окончить своего жизненного пути ни вполне пристойным погребением по первому разряду, ни благолепным отходом по всем правилам аскетики (несомненно правильным, как и полагается быть правилам). У мира имеется точная роспись, как именно должен кончать человек свое земное поприще, занесенный в ту или другую рубрику. Точно так же имеется и проработанная программа кончины старца, каковая и предназначалась о.Алексею. И он, по миру, должен был проделать все предназначавшееся, чтобы получить тоже преднамеченные реплики мира. Он должен был выразить крайнее сознание своей негодности, сокрушаться о своих грехах, свидетельствовать о невыполненности им своего жизненного долга. Заранее предполагается, что все это должно быть им сознано и во всяком случае высказано. Это требуется, ибо без этого и реплика мира, в которой будет доказываться обратное и из сокрушения почившего делаться вывод о его скромности и смирении, — такая реплика становится неуместной. Мир верит лишь в себя, и потому последнее слово суда и одобрения оставляет за собою: а судимый и восхваляемый усопший должен проявить свою потребность в этом одобрении.
Мог ли тот, кто жил поперек мира, не поступить наоборот? Своим последним словом он показал, что не признает за миром права суда, ибо «духовного судит только духовный»[12]. Мир ждал повода к похвале, но о.Алексей пресек эту возможность и сам сказал о себе или, точнее, об о.Алексее то, что услышал в ином мире, которому и принадлежит и суд и похвала. Своим словом о.Алексей в последний раз, но с окончательною силою возвестил духовную свободу, которую возвещал во все время своего служения. Но, возвещая, он испытует тех, кто считал себя ценившими его. Он требует да или нет от мира. Но мир безмолвствует.
1923. VIII.13.
Священник Павел ФЛОРЕНСКИЙ
[1] Печатается по машинописи из архива Е.В.Апушкиной. Первая публикация в сб.: Отец Алексей Мечев. С.353-357 (с некоторыми неточностями). Заимствовано (с большими сокращениями и с приспособлением к обстоятельствам) из слова архимандрита Григория (Борисоглебского) перед чином погребения прп.Амвросия Оптинского. См.: Жизнеописание Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. М. 1900. С. XI-XIX. Архимандрит Григорий (Николай Иванович Борисоглебский, 1867-1893) — инспектор Московской духовной академии. (В книге «Пастырь добрый» даётся под названием «Надгробное слово, оставленное о.Алексием перед своей кончиной». Рассуждения П.Флоренского по данному вопросу не вполне обоснованы. См.далее. — И.И.).
[2] Печатается по изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т.2. М. «Мысль». 1996. С.591-616. Данный текст основан на машинописи из архива о.Павла Флоренского с учетом авторской правки. Печатавшийся до этого текст (см., напр.: Отец Алексей Мечев. С.359-382) был датирован 23 августа 1923 г. и содержал многочисленные текстуальные различия. Парижские публикаторы (Н.А.Струве) отмечали: «Странным образом, о.Павлу Флоренскому, несмотря на его колоссальную эрудицию, осталось неизвестным, что надгробное слово о.Алексея Мечева было им не написано, а выписано из слова, произнесенного перед отпеванием Оптинского старца Амвросия. Тем не менее, духовная проблема, поставленная наличием слова, приготовленного самим о.Алексеем, остается и размышления о.Павла Флоренского сохраняют свою силу» (С.359). Однако в архиве о.Павла сохранились две записи, опровергающие это мнение. В первой из них говорилось: «Архимандрит Григорий (Борисоглебский). Сказание о житии оптинского старца отца иеромонаха Амвросия. М., 1893, с.149-163 — надгробное слово самого о.Григория, весьма похожее на надгробное слово о.Алексея Мечева». Другая запись: «Когда рассуждение это было уже написано, то нашелся и литературный первообразец Слова о.Алексея. Это именно надгробное слово оптинскому старцу Амвросию, сказанное при его погребении архимандритом Григорием (Борисоглебским). Оно было несколько раз издано. В нем имеется ряд фраз почти тождественных с соответственными фразами Слова о.Алексея. Но переработка первого слова во второе идет всегда в одном смысле: исключается все, относящееся непосредственно к монастырю и монашеству, и оставляется, напротив, чистый дух самого старчества, независимо от частных обстоятельств его применения» (Игумен Андроник (Трубачев). Русский пастырь на приходе // Москва. 1990. № 12. С.161).
[3] См. прим. О.Павел Флоренский познакомился со старцем Анатолием 7.9.1905 г. во время поездки в Оптину пустынь.
[4] Исх.33:20.
[5] Рим.6:2-14.
[7] Св.Варсонофий (†конец VI в.) — отшельник, один из учителей аскетики.
[8] Откр.20:10.
[9] 1 Кор.12:4.
[10] Прп.Феодора Цареградская (†940). См. Житие прп.Василия Нового.
[11] 1 Кор.1:26.
[12] 1 Кор.2:15.
