В 1878 г. профессор В.А.Терновский (в сотрудничестве с его братом С.А.Терновским) издал сочинение под заглавием «Три первые века христианства».[1] Явившееся в нынешнем году сочинение того же автора «Греко-Восточная церковь в период Вселенских соборов» представляет собой продолжение прежнего труда.
Между прежним трудом почтенного ученого и недавно изданным есть различия, о которых мы и скажем прежде всего.
Прежний труд, несмотря на богатство материалов, относящихся ко временам первых трех веков христианства, имел очень небольшие объемы (всего 256 стр.). Новый же труд представляет собой обширное сочинение (он имеет в себе до 600 стр. текста и, по заявлению автора, будет иметь около двухсот страниц приложения, знакомящего читателя с литературой эпохи: это приложение еще не издано в свет в полном виде, оно лишь началось печатанием в «Киевских Университетских Известиях» (где первоначально напечатана и «Греко-Восточная церковь»). «История первых трех веков» имела, при своем кратком объеме, значение «руководства» к изучению церковной истории, «Греко-Восточная церковь» же при своем обширном объеме уже не имеет назначения быть «руководством», а есть обширный курс церковной истории, назначенный для более широкого употребления, чем школа, имеет в виду вообще образованную публику. Видно, что автор, чем дальше, тем больше втягивался в свою работу и с течением времени вышел из тех узких рамок, какие поставлял себе в начале предприятия. Это изменение, впрочем, не составляет чего-либо такого, что нужно было бы поставить в вину автору: дело от этого не проиграло, а даже выиграло, по нашему мнению.
Далее, прежний труд г-на Терновского, по его собственному заявлению, был не самостоятелен. В основе его были положены два церковно-исторических немецких сочинения — Гизелера и Гагенбаха. Настоящий же труд — самостоятельная работа автора. Он оставил в стороне прежних своих руководителей и пишет, правда, не без пособий русских и иностранных (С.2-3), но эти пособия и остаются просто пособиями, не препятствуя автору идти самостоятельным путем как в воззрениях и суждениях, так и в распределении материалов. Сам автор говорит, что в своем новом труде он шел «дорогами не готовыми». Это правда. Можно даже сказать, что и пособиями, указанными им самим, автор пользовался меньше, чем сколько можно предполагать. Он имел бы полное право некоторые из указанных им пособий совсем не указывать, так как он ими почти совсем не пользовался (мы имеем в виду наши собственные труды, касающиеся Вселенских соборов, которые упомянуты в числе пособий автора, но которые не имели на его дело заметного влияния).
«Греко-Восточная церковь» имеет и еще одно довольно важное различие от предыдущего труда профессора Терновского. Новое сочинение значительно уже по своему содержанию, чем «История первых трех веков». «История первых трех веков» касается всей Церкви — Восточной и Западной, а «Греко-Восточная церковь» лишь одной Восточной церкви. Автор говорит: «Наше внимание в настоящем труде почти исключительно останавливается на судьбах Греко-Восточной церкви, и притом в пределах Византийской империи» (С.1). Это, впрочем, не простая случайность, обусловливаемая какими-либо соображениями, пришедшими на мысль автора при самом составлении труда «Греко-Восточная церковь». Нет, он так решился поступить еще и тогда, когда он издавал в свет свое сочинение по истории первых трех веков. По крайней мере он тогда же заявлял, что «второй выпуск (т.е. рассматриваемое нами сочинение. — А.Л.) будет содержать в себе историю Восточной церкви в период Вселенских соборов». Какими основаниями руководится автор, выделяя для своей работы историю Греко-Восточной церкви и оставляя в стороне современную Вселенским соборам эпоху Западной церкви, богатой событиями, интересной и заслуживающей серьезного изучения? На этот вопрос автор от себя ничего не говорит, а довольствуется очень неважной выпиской из сочинений известного историка Н.Грановского (С.2-3), в которой говорится, что для русского православного исследователя представляет особенный интерес Греко-Восточная церковь на византийской почве. Нам кажется, можно было бы точнее, полнее и убедительнее мотивировать, почему автор ограничил свой труд историей лишь Греко-Восточной церкви и оставил в стороне Латинскую церковь тех же времен. Мы считаем поступок г-на Терновского, когда он берет для своего изучения именно Восточную церковь, очень правильным и заслуживающим одобрения, и вот по каким причинам: с IV и дальнейших веков жизнь Западно-Латинской церкви значительно обособляется. Чем дальше идет время, тем меньше становится внутренних и внешних связей между церковью Греко-Восточной и Латино-Западной. Еще до великого события, известного под именем разделения Церквей, церковь Латино-Западная начинает жить обособленной жизнью по сравнению с Греко-Восточной, у нее появляются свои религиозные интересы, свои учреждения, своя характерная богословская литература, свой иерархический строй, вообще все направление религиозной жизни во многом отлично от направления Греко-Восточной церкви. Если Римская церковь еще остается в некоторых связях с Восточной церковью, да и то не очень тесных, то какие отношения можно указать между церковью Восточной и Галльской, Испанской, Английской, Германской? Почти никаких. Поэтому историк Церкви, если хочет изобразить жизнь всей Церкви в период Вселенских соборов, должен параллельно вести рассказ о двух половинах христианского общества — отдельно восточного и отдельно западного. Г-н Терновский поступил вполне основательно, оставив в стороне Западную церковь, иначе ему пришлось бы одновременно писать две истории, — основательно тем более, что изучение Западной церкви эпохи Вселенских соборов важно главным образом не само по себе, а для понимания средневековой Западной церкви, какой она является после разделения Церквей (в IХ в.), но изучение этой эпохи Западной церкви, быть может, и совсем не входит в планы автора. Историк Православно-Восточной церкви может лишь в очень незначительной мере интересоваться средневековой Западной церковью, так как история этой Церкви ничего не объясняет ему в истории Греко-Русской церкви, что, конечно, должно составлять главную задачу православно-русского историка. Разумеется, излагая историю Греко-Восточной церкви в период Вселенских соборов, нельзя не касаться совсем церкви Западной: между этими Церквами были некоторые соприкосновения и столкновения, поэтому и в труде г-на Терновского есть несколько известий, относящихся и к Западной церкви, иногда даже довольно специальных (С.204).[2]
Чтобы не останавливаться долго на изложении содержания труда г-на Терновского, для ознакомления с ним мы перечислим те главные рубрики, под которые он подводит подлежащие его рассмотрению материалы. Вот эти рубрики: император Константин; императоры Констанций и Юлиан; внутренняя история Церкви в царствование династии Константиновой. Императоры Иовиан, Валентиниан и Феодосий Великий; императоры Аркадий, Феодосий Младший, Маркиан и Пульхерия; внутреннее состояние Церкви в царствование Валента и династии Феодосия Великого. Состояние Церкви при Льве I и его преемниках до Анастасия; Юстин I и его преемники до Маврикия; внутренняя история Церкви во времена династии Льва I и Юстина I. Императоры Фока и Ираклий; преемники Ираклия до пресечения его династии; внутреннее состояние Церкви во времена Ираклидов. Первая половина иконоборческого периода, окончание периода: Исаврийская династия иконоборцев; внутреннее состояние Церкви в период иконоборцев. Для большей ясности смены династий и церковно-исторических движений автор местами прилагает хронологико-династические таблицы (С.60, 180-181, 310, 400, 472, 499), каких, насколько мы знаем, решительно не встречается ни в одном курсе церковной истории, за что нельзя не выразить признательности автору.
Обращаемся к характеристике труда г-на Терновского. Уже из того краткого конспекта сочинения г-на Терновского, какой мы сейчас представили, видно, что императоры византийского государства, политическая сторона церковной истории периода Вселенских соборов, поставлены у автора на первом месте. Так оно и есть в самом деле. Политическая жизнь Византийской империи, насколько она может объяснять религиозную жизнь Греко-Восточной церкви, обращает на себя преимущественное внимание в рассматриваемой книге.[3] Ни в одном из церковно-исторических сочинений, касающихся эпохи Вселенских соборов, нам не встречалось ничего подобного. Сочинение г-на Терновского представляет нечто среднее между политической историей Византийской империи с внутренней ее стороны и историей религиозной жизни византийского общества. Такая постановка дела нам станет понятна, если мы обратим внимание, с одной стороны, на то, что в византийском обществе политическая жизнь и религиозная шли рука об руку: епископы и Церковь влияли на политику, императоры богословствовали и близко принимали к сердцу церковные дела; с другой стороны — на то, что г-н Терновский состоит профессором церковной истории не в духовно-учебном заведении, а в одном из университетов: едва ли было бы целесообразно для г-на Терновского раскрывать перед слушателями преимущественно догматические споры Церкви с их тонкостями и казуистикой, перед слушателями более знакомыми с общей историей, чем с церковной историей и догматикой в ее истории; очевидно, г-н Терновский, если желал быть вполне полезным для своих слушателей, должен был работать с ними на почве для них более знакомой, — от этого-то, думаем, труд Терновского получил такой, а не иной характер. Общим характером труда г-на Терновского объясняется и то, почему более авторитетными писателями для него являются писатели светские, но касавшиеся и церковно-религиозных вопросов, каковы из французских писателей Лебо и Лоран, из английских — Гиббон и Финлей, из немецких — Шлоссер, из греческих — Папарригопуло, из русских — А.С.Хомяков. Тем же общим характером труда г-на Терновского объясняется и то, что в его книге очень много характеристик императоров даже с внешней их стороны, чего обыкновенно в чисто церковно-исторических сочинениях мы совсем не встречаем.
Эти характеристики интересны и полезны в том отношении, что они крепко запечатлевают в нашем воображении образы более важных из византийских императоров. Приведем некоторые из этих характеристик. Вот характеристика Константина Великого: «Константину было 33 года от роду, когда он сделался кесарем. Новый кесарь был человек высокого роста, с большими глазами, с орлиным носом, с короткой бородой,[4] не очень крепкого сложения, но привыкший беречь свое здоровье умеренностью в удовольствиях, деятельный, воинственный, доступный, щедрый, либеральный» (С.8). Сына Константина Великого, Констанция, автор характеризует в следующих чертах: «Констанцию был 21 год, когда он по смерти отца воцарился на Востоке. Это был государь малого роста и весьма большого высокомерия. Он никого не допускал сидеть рядом с собой в экипаже; он титуловал себя “вечным” и “владыкой Земли”. Необщительный и недоступный для подданных, Констанций любил играть роль триумфатора, являясь народу во всем царском великолепии, неподвижный как статуя; триумфовал (?) же он и тогда, когда сам находился в нескольких днях пути от места сражения, и даже когда его войска были разбиты. Умственные и нравственные силы императора далеко не соответствовали такому высокомерию» (С.36-37). Или вот описание наружности императора Фоки: «Наружность Фоки была непривлекательна: рыжие волосы, сросшиеся брови, суровый взгляд и шрам, который имел свойство темнеть во время царского гнева, — таковы были приметы Фоки» (С.351). Очень изобразительна вышла из-под пера автора характеристика императора Иовиана (С.106). В особенности придает большой интерес историко-политическим описаниям г-на Терновского, которых так много в его книге, то обстоятельство, что он извлекает из древних греческих светских историков (византийских) и других документов много любопытных анекдотов, частью мало известных, а частью и совсем неизвестных в науке (таков, например, его рассказ об обстоятельствах рождения императора Феодосия Младшего, стр.140; а также рассказ о том, как Юстиниан I, благодаря своему вмешательству в церковные дела, заставил народ попоститься лишнюю неделю, и притом попусту, стр.291). Нужно, впрочем, заметить, что автор иногда слишком вдается в описание политического состояния дел Империи, так что наводит на читателя утомление (таков, например, рассказ автора об императоре Анастасии, стр.254); а иногда слишком много делает выдержек из светских историков Лорана, Финлея, что также притупляет внимание и ослабляет интерес читателя.
В связи с сейчас отмеченным свойством труда г-на Терновского, которое выражается в стремлении, сколько возможно, познакомить читателя с политической историей Византийской империи, стоит другая особенность того же труда, — имеем в виду очень недостаточное внимание к собственно историко-догматической стороне изучаемой им эпохи. Автор изображает Греко-Восточную церковь в период Вселенских соборов. Известно, как богата была эта эпоха всевозможными догматическими спорами, как много поэтому обращается внимания на это дело в церковно-исторических курсах. Читатель вправе ожидать, что и автор уделит более или менее значительное место изложению этих споров. Ничего такого, однако же, нельзя находить в труде г-на Терновского. Можно полагать, что эта сторона дела не могла занимать места в его профессорской деятельности в качестве наставника высшего светского учебного заведения, а вследствие того не заняла видного места и в его книге; но можно думать, что автор не имеет личной наклонности разбирать и анализировать тонкие вопросы византийской догматики, нередко граничащей с диалектикой. Можно и еще сказать, что русская публика вообще не приучена к философско-богословскому мышлению, а потому ее скорее испугаешь раскрытием всех тонкостей греко-византийской философско-богословской деятельности, чем завлечешь и заинтересуешь. Как бы то ни было, но во всяком случае г-н Терновский отступает от общего примера церковных историков и описывает эпоху Вселенских соборов, оставляя в стороне историю развития догматов и еретических споров. Так, излагая историю I и II Вселенских соборов, он почти ничего не говорит о состоянии догматизирующей мысли этого времени, не раскрывает перед нами того религиозного и умственного процесса, какой переживала Церковь того времени. Конечно, даются некоторые указания в данном направлении, но они весьма незначительны. А переходя к истории догматических споров, особенно христологических, автор прямо дает заметить, что споры эти были довольно бесплодны, а потому история, хотя не может совсем вычеркнуть этих споров со своих страниц, но должна ограничиться лишь тем, «что относится к догматическим спорам» эпохи, причем подразумевается, что самые споры, если и нельзя обойти молчанием, то однако же не следует останавливаться на них долго (С.156). Не имеет расположения автор писать и о спорах относительно «трех глав» (эпоха V Вселенского собора), потому что этот спор представляется ему по существу дела «архивно-литературным, скучным, как и все споры подобного рода» (С.296). Вследствие всего этого история г-на Терновского мало обращает внимания на те стороны в церковной жизни эпохи Вселенских соборов, на какие обращается внимание у других историков. Обширная и богатая немецкая литература, так прекрасно разработавшая историю теологических споров из времени Вселенских соборов, осталась без всякого влияния на мысль автора: быть может, он и совсем не занимался ей при составлении своего труда. Такая постановка дела в сочинении г-на Терновского, чуждом изложения и изучения византийских богословских споров, весьма вероятно, очень понравится светскому образованному читателю, для которого указанные споры — темный лес, и для которого книга эта будет доступнее других сочинений в том же роде, но человек специально образованный на теологии найдет в данной особенности труда г-на Терновского важный недостаток.
Впрочем, мы вполне допускаем, что автор не совершил какого-либо греха против науки, дав такую постановку делу, какую находим в его книге: каждый историк-писатель волен рассматривать предмет с какой ему угодно стороны: нет писанного закона на этот счет. Да и трудно такую эпоху, как эпоха Вселенских соборов, описывать со всех сторон: лучше взять какую-либо одну сторону и на ней сосредоточить свое внимание, как и сделал автор. Он написал, говоря вообще, историю религиозной жизни в Византии в связи с жизнью политической, и в этом отношении достиг значительного успеха.
Г-н Терновский, будучи профессором в двух учебных заведениях и преподавая, кроме общей церковной истории, и русскую историю, делает употребление в своей книге и из знания этой последней науки. В его книге мы встречаем много параллелей, проводимых между известными лицами и явлениями церковной истории периода Вселенских соборов и лицами и явлениями русской истории. Проведение параллелей между явлениями и лицами, принадлежащими к разным эпохам и разным народам, мы считаем делом не научным: вообще сходных людей и явлений в истории не бывает. Мы тем более против таких параллелей, что они часто бывают натянуты и неестественны. Но мы не отрицаем значения параллелей в педагогическом отношении. Для того чтобы тверже запечатлеть что-либо в памяти, исторические параллели небесполезны. Византийская история очень мало знакома даже образованной публике. Это такой отдел науки, который почти игнорируется в учебниках и учебных программах (даже в семинарских учебниках, к нашему немалому удивлению, этому отделу отводится гораздо меньше места, чем средневековой западной истории, знание которой для богослова имеет очень второстепенное значение). Ввиду этого весьма не излишне византийскую историю пояснять более известной читателю историей нашего Отечества. Так и делает автор, благодаря в особенности тому обстоятельству, что ему русская история так же хорошо известна, как и византийско-церковная. Например, г-н Терновский проводит параллель между состоянием Византийской церкви VII в. и состоянием русского общества в ХVI и ХVII вв. (С.408); находит сходство между суевериями наших прадедов и тем же явлением в Византии VII в. (С.422); деятельность известного Трулльского собора уясняется через сравнения с деятельностью так называемого Стоглавого собора 1551 г. (С.393); указывается параллель во многих отношениях между восточным монашеством VI в. и монашеством в особенности великорусским (С.323); делаются некоторые намеки на особенности нашей раскольнической литературы в ее отношении к некоторым явлениям византийской церковной истории (С.385). Только русский писатель мог описать с такой живостью и картинностью древний Херсонес, остатки которого и теперь можно видеть близ Севастополя в Крыму, как описан этот город при одном случае в книге г-на Терновского (С.395). Вообще, по нашему мнению, византийскую историю лучше всего может понимать человек русский, в особенности хорошо знакомый с древней русской историей; это вполне доказывает и рассматриваемый нами труд г-на Терновского.
Сделаем несколько замечаний относительно отношений автора к источникам, из которых он черпает свои сведения. Г-н Терновский нигде в своей книге не ведет специальной речи об источниках в их совокупности, не входит в разъяснения их достоинств и недостатков. Но это, по нашему мнению, едва ли может быть поставлено в недостаток труду г-на Терновского. Изучение источников, их оценка по их достоинствам и недостаткам, сравнение источников между собой, критическая проверка частных сведений, даваемых ими, примирение противоречий и пр. есть дело домашнее, работа домашняя для ученого, и с ней показываться на публике, без исключительных обстоятельств, нет оснований, тем более что наша читающая публика скорее боится таких мудреных вещей, как разбор источников, чем выражает удовольствие при виде их. Однако же книга г-на Терновского не вовсе чужда критики источников. В некоторых более нужных случаях автор делает немногословную оценку источников, — то с целью доказать их незначительность, то их важность и достоинство. Он, например, делает замечания по поводу известного послания Константина Великого к Арию и Александру, указывая множество противоречий в нем (С.20); ставит перед собой вопрос: можно ли доверять сказаниям о многочисленных страданиях св.Афанасия от ариан, когда единственным почти свидетелем (литературным) этих страданий есть сам потерпевший, и отвечает, на основании некоторых соображений, утвердительно (С.42). Но особенно внимательно автор останавливается на вопросе об источниках для истории иконоборцев. Автор пишет: «Считаем необходимым выяснить то отношение к этому периоду, какое существует в греческой историографии. До нас не дошло исторических произведений, написанных друзьями и поборниками иконоборчества. Уцелевшие же до нашего времени исторические произведения относительно времени иконоборчества написаны почти исключительно монахами, и, во всяком случае, крайними противниками иконоборчества и далеко не отличаются историческим беспристрастием. Напротив того, каждая строка этих произведений проникнута чувством беспокойства, огорчения и раздражения». Затем после некоторых критических замечаний автор приходит к следующему выводу: «Видно, что в сочинениях хронистов и синаксаристов иконоборческого периода заключается исторический материал весьма сомнительного достоинства» (С.428-430). Казалось бы, после этих замечаний об иконоборческом периоде историку оставалось бы или говорить очень мало об иконоборцах, или совсем молчать. Но автор поступает иначе. Подобно современному нам греческому историку Папарригопуло, автор, принимая во внимание «логику событий» и некоторые разрозненные известия у древних греческих писателей, а главным образом при помощи междустрочного чтения источников, нашел возможным говорить не только подробно об иконоборцах, но и представить их в другом виде, чем как это делали древние греческие историки. Иконоборческий период является для автора не временами плачевными, а эпохой «реформы», причем, по мнению автора, «императоры реформы (иконоборцы) ясно понимали задачу времени и недуги своего государства и брали целесообразные меры к их уврачеванию. Конечно, вожди реформы, — говорит автор словами Папарригопуло, — не были выше заблуждений своего века, но вообще они были прозорливее своих противников и выдвинули вперед такие принципы и мнения, какие мы с удивлением видим в VIП в., и проводили свою реформу с такой цельностью и систематичностью, какие редко встречаются в истории. Реформа, продолжавшаяся почти полтора столетия, не может считаться произвольным действием одного или нескольких царей, принадлежавших притом к разным династиям» (С.432-433). Вообще автор раскрывает «взгляд совершенно противоположный сложившимся традициям относительно этого периода» (С.434). В этом случае мы встречаем такой научный прием, при помощи которого из источников черпаются сведения почти обратные тем, какие в них заключаются в действительности. Такой прием довольно известен в западной богословской науке и в особенности в последнее время нередко практикуется там. Благодаря ему получаются результаты совершенно неожиданные, можно сказать — сюрпризы.[5] В отношении к периоду иконоборцев указанный прием чтения источников встречаем у греческого историка Папарригопуло, вслед за ним отчасти в сочинении о.иеромонаха Герасима («Отзывы о патр.Фотии», 1874; в обширном введении к сочинению), а в весьма значительной степени у профессора Васильевского (Журн. Министерства Нар.Просвещ., 1878), наконец, как видим, и у г-на Терновского. Нельзя одобрять подобный прием чтения источников, если он доходит до крайностей и злоупотреблений, но умеренное и разумное пользование таким приемом иногда бывает совершенно необходимо в тех случаях, когда, по замечанию Гизелера, «источники дают лишь одно фальшивое».
В истории иконоборчества г-н Терновский обнародовал очень любопытный документ, представляющий остаток той литературы, которая имела место в свое время и направлялась против иконопочитателей, но которая до нас не дошла. Именно, автор поместил одно сатирическое стихотворение, с которым некий царский чиновник Христофор обращается к монаху Андрею. Автор приводит его, конечно, не в переводе (С.501-504), а в подлиннике, потому что, как замечает он, «оно не представляет собой материала для назидательного чтения». Мы должны сознаться, что в первый раз об этом стихотворении узнали из книги г-на Терновского. Из той же книги узнали, что сам г-н Терновский заимствовал его из Папарригопуло. А так как для нас было любопытно узнать, где откопал такой невиданный документ Папарригопуло, то мы обратились к самой книге его под заглавием «История Эллинского народа» (на новогреческом языке, издана в 1865-1872 гг. в Афинах в трех томах), и прочли в ней следующее: «Поэма эта обнародована впервые французом Буассанадом в схолиях к сочинениям языческого софиста Евнапия; там оно озаглавлено так: сочинение “митиленца (τού Μυτιλήνης) к некоему монаху, выдававшему останки простых людей за останки людей святых”, а в конце сочинения писатель именует себя Христофором, царским чиновником. Одни считают писателя царским чиновником, а другие епископом города Митилены. Но эти оба мнения могут быть объединены таким образом: сначала Христофор был на государственной службе, когда и написал свое стихотворение, а потом сделался епископом Митилены» (Т.III. С.702-703).
Окончив характеристику нового труда г-на Терновского, мы позволим себе рассмотреть некоторые частные недостатки этого труда и произнесем общее суждение о его достоинствах.
Коснемся прежде всего замечаний автора об арианстве и Арии. Г-н Терновский смотрит на арианство как на продолжение гностицизма, т.е. объясняет появление арианства влиянием гностицизма. Он говорит: «В положительном своем учении арианство было продолжением гностицизма, который предполагал между Высочайшим Богом и конечным миром целый ряд посредствующих божеств (эонов), постепенно оскудевающих в силе и величии по мере отдаления от Высшего Бога и приближения к конечному миру. Арианство только сократило гностическую лестницу божеств, заменив ее одним звеном — Сыном Божиим, созданным от Отца во времени» (С.19). Мы не согласны с автором и находим опровержение его в его же собственных словах. Если гностики допускали множество божественных существ, посредствующих между Высочайшим Богом и конечным миром (эонов), а ариане «заменили» это множество одним существом, Сыном Божиим, менее совершенным, чем Отец, допускали одно существо в качестве посредника между Отцом и конечным миром, то что общего остается между гностицизмом и арианством? Почти ничего. Арианство имеет генетическую связь с раввинистическим иудейским учением, развившимся в среде палестинских иудеев около времен Иисуса Христа и допускавшим существование посредствующего звена между Верховным Богом и ограниченным миром — Слова Божия, Мемры, менее совершенного, чем Бог Отец, но более совершенного, чем конечный мир. Это учение и легло в основу арианства (подобное учение проникло в христианское общество при посредстве Антиохийской христианской школы, покоившейся, несомненно, на иудейских началах).
О смерти Ария автор говорит так: «Церковные писатели (какие? — А.Л.) об этом сообщают следующее: “Арий, будучи призван в Царьград, коварно обманул царя Константина, объявив свое согласие с Никейским исповеданием. Царь приказал принять Ария в церковное общение. В воскресное утро Арий шел из царских палат в церковь со многой гордостью, окруженный вельможами, придерживавшимися его ереси, и множеством оруженосцев. Когда же он дошел до торжища Константинова, то напал на него страх и угрызения совести и телесная нужда заставила его искать сокровенного места. Есть же там вблизи народное отхожее место. Туда взошел Арий и был поражен внезапной внутренней болезнью, и расселся посреди (?), как Иуда, и все внутренности были исторгнуты”» (С.91). Какой из новейших писателей натолкнул автора на этот рассказ: Гиббон или Папарригопуло, который рассказывает происшествие почти так же, как и г-н Терновский, не знаем. Во всяком случае, автор допустил ошибку, внеся эту повесть в свою книгу. Ему следовало взять повествование св.Афанасия о смерти Ария: оно записано современником (т.е. самим Афанасием), со слов очевидца (некоего Макария), и пользовалось полным доверием со стороны древних историков (оно воспроизводится у Созомена и Феодорита) и во многом отлично от рассказа г-на Терновского. Вот повествование Афанасия: «День был субботний, и Арий ждал, что на следующий день будет он принят (в Церковь). Поэтому происходила сильная борьба: сообщники Ария угрожали, Александр (еп.Константинопольский) молился. Но Господь, став Судьей, изрек определение на обидчиков. Не заходило еще солнце, как нужда повлекла Ария на определенное к тому место. Там он упал, и вдруг лишен и того, и другого — и общения, и жизни».[6] Не считаем нужным подробно сравнивать рассказ г-на Терновского с повествованием св.Афанасия: лишь немного внимания — и каждый поймет, какое между ними громадное расстояние. Рассказ г-на Терновского весьма сходен с повестью о смерти Ария историка Сократа, заимствовавшего ее из Руфина, но Руфин и Сократ — оба писатели позднейшие, и отдавать им предпочтение перед Афанасием совершенно ненаучно.[7]
Изображая личность Нестория, г-н Терновский говорит, что «он любил останавливаться на вопросах догматических, о которых рассуждал бездостаточной подготовки и осмотрительности. При изъяснении Св.Писания, — говаривал Несторий, — я не справляюсь ни с живыми, ни с мертвыми» (С.157). Сомневаемся, чтобы когда-либо Несторий говаривал что-либо подобное. К сожалению, автор не указал, откуда он заимствовал это пикантное известие. Нужно быть хвастуном и человеком чрезвычайно дерзким, чтобы говорить так, как говорил Несторий, по уверению г-на Терновского. Нам кажется, автор здесь допустил погрешность. Сколько знаем, ничего такого Несторий не говорил. Нечто подобное встречается у историка Сократа, но это имеет другое значение: Сократ упрекает Нестория в недостатке учености и действительно замечает, что он не выказывал внимания к древним. Но ведь не одно и то же: говорит ли о неуважении к древним (о живых и у Сократа нет речи) сам Несторий, или же приписывает ему такое неуважение к древним полемист против этого ересиарха, недруг его — Сократ...
Делая же некоторые замечания об учении Нестория, автор говорит: «Одни утверждали, что Христос был более человек, чем Бог. Таков был Несторий» (С.174). Не можем согласиться с автором. Византийцы IV и V в. были тонкими философами-богословами, более или менее были знакомы с элементами философии греков и потому отнюдь не могли прилагать к Божеству и к Богочеловеку количественные измерения вроде того: «Христос был более человек, чем Бог». Это воззрение не принадлежит Несторию, и полагаем, что нельзя найти ни одного мыслителя в древней Церкви, у кого бы оно могло встречаться и притом в такой парадоксальной форме.
В истории III Вселенского собора встречаем очень трудный для разъяснения эпизод: собор открылся до прибытия Иоанна, патриарха Антиохийского, с епископами его церковного округа. В актах собора существует несколько документов, в которых Кирилл Александрийский объясняет, почему он не дождался Иоанна и открыл собор без него, а Иоанн объясняет, почему он не мог прибыть ко времени открытия соборных заседаний. Г-н Терновский хочет разъяснить смысл вышеуказанного эпизода и говорит: «Иоанн, вероятно, рассчитывал, что на первых соборных заседаниях Кирилл и Несторий вступят между собой в борьбу с равными силами и убедятся только в невозможности одолеть друг друга; и желал явиться со своими епископами в то время, когда противные стороны, утомленные бесполезными прениями, охотнее поддадутся его примирительным усилиям» (С.161). Признаем, что объяснение очень ново и оригинально. Нам не только не случалось встречать в книгах подобного мнения, но и в голову такого никогда не приходило. Но чем новее мнение, тем необходимее фактически обосновать и доказать его. Этого, однако же, г-н Терновский не делает. Да это и трудновато сделать. Для этого воззрения нельзя найти никаких опор в соборных деяниях; да едва ли Иоанн был таким тонким политиканом, каким выставляет его автор: Иоанн был человек очень прямой и бесхитростный.
Мы не совсем ясно понимаем следующие рассуждения автора об Евтихии: «Основатель монофизической ереси представляет собой любопытный образчик еретика поневоле» (С.171). Для нас остается невразумительным: каким образом можно сделаться еретиком поневоле? Пусть Евтихий был вызван к обнаружению ереси обстоятельствами, но ведь и все, или почти все еретики вызывались к обнаружению своего лжеучения какими-нибудь обстоятельствами. Разве можно указать такого еретика, который бы ни с того, ни с сего вышел на публичное место и начал бы говорить: «Вы думаете так-то, нет, это неправильно; учите вот так-то». А главное, автор не знаком с сирийскими актами «Разбойничьего» собора, из которых видно, что Евтихий не был таким ничтожеством, каким представляет себе его автор. Имя Евтихия было лозунгом очень сильной партии, и нужен был лишь повод, чтобы популярное имя сделалось еретическим. После сирийских актов указанного собора, где собраны документы, касающиеся и более раннего времени, чем когда был этот собор, это факт очень явный.
Автор недоволен тем, что в курсах церковной истории излагается под обыкновенной рубрикой «Внутреннее состояние Церкви», и хочет указать другое содержание для этой рубрики. Он говорит: «Изобразить внутреннее состояние Церкви дело нелегкое. Обыкновенно в главу под заглавием “Внутреннее состояние” складывается все то, что почему-либо не вошло в состав предыдущего (?) повествования, — все отрывочные и случайные известия о мелочах, из которых слагается жизнь, но которые по своей мелочности недостаточны для того, чтобы охарактеризовать прошедшую жизнь (?) для читателя. Группируя массу мелких известий о мелких фактах (?), историк обыкновенно руководствуется общепринятыми ходячими рубриками: литература, право, искусство, быт». Автор, в отличие от прочих историков, в рубрике «Внутреннее состояние Церкви» считает нужным «останавливаться только на тех явлениях, в которых сильнее чувствуется биение пульса общецерковной жизни» (С.61-62). Думаем, что сказанное автором несколько неопределенно. Но согласимся с ним во избежание излишних споров. Спрашивается: что особенного в действительности представляет внутреннее состояние Церкви в его книге? Местами он изображает нам жизнь св.епископов и пишет: св.Александр был епископом Константинопольским 15 лет и пр.; св.Павел архиепископствовал в столице в то время, когда православные почитатели Никейского символа находились в угнетении и пр. (С.85-86); св.Филогоний до архиерейства был судьей и судил народ справедливо, по другому известию — был адвокатом и защищал бедных; поэтому избрали его патриархом в начале 319 г.; он управлял Сирийской церковью пять лет, искоренял худые обычаи, ненавидел ересь Ария и препятствовал появлению ее в Антиохии. Смерть настигла его в 324 г. Св.Евстафий до епископства был исповедником, и т.д. (С.89). По нашему мнению, такие изображения епископов точь-в-точь напоминают послужные списки, и в них отнюдь не выражается «биения пульса общецерковной жизни». Автор не мог избежать необходимости говорить и о церковной литературе в отделе о внутренней жизни Церкви. Но изложение сведений им об этом предмете оставляет желать многого. Нам кажется, нельзя характеризовать известного писателя двумя-тремя выдержками из его сочинений. (Этак всегда можно осветить писателя не с той стороны, с какой следует). Между тем г-н Терновский именно так и поступает. Несколькими выдержками из писем св.Григория Богослова он характеризует этого отца как известного представителя мысли (С.189-190). По нашему мнению, для того чтобы характеризовать известного писателя, следует перечитать все сочинения этого писателя и изложить те впечатления, какие оставят в вас эти сочинения. Это, правда, дело трудное, но зато это единственный путь к достижению настоящего серьезного результата. О таком замечательном писателе, как св.Иоанн Златоуст, автор говорит очень бедно (С.202). Но этого мало. Благодаря своему методу характеризовать писателей несколькими выдержками из их сочинений, автор в качестве характеристической выдержки из сочинений Златоуста приводит такую, которая не может быть признана характеристической. Г-н Терновский говорит: вот «любимая мысль Златоуста», указывающая, что, по его суждению, спасение — не такая трудная вещь, как можно думать об этом. «Пусть совесть будет у тебя свитком, — пишет Златоуст, — в котором ежедневно записывай каждодневные грехи свои. Когда ты ляжешь в постель свою, и никто уже не мешает тебе, то прежде нежели придет к тебе сон, положи перед собой свиток — совесть свою, и вспомни грехи свои. Днем ты не имел времени, ты был занят. Но когда придешь к ложу своему, и никто уже тебя не беспокоит, никто не докучает тебе, тогда скажи душе своей: рассмотрим, душа моя, что ты сделала доброго или худого в этот день. И если что-нибудь доброе ты сделал, то возблагодари Бога; если же худое, то удержись от сего впредь» (С.203). Но представляет ли подобный совет что-либо характеристическое для Златоуста? Совершенно такой же совет читаем в сочинениях философа Сенеки. Последний пишет: «По окончании дня, прежде чем предаться ночному покою, следует спрашивать свою душу: от какого недостатка исцелилась ты сегодня? Какую страсть победила? Чем ты сделалась лучше? Что может быть прекраснее этой привычки пересматривать таким образом весь свой день?! Что за сон следует после этого саморассмотрения, когда душа получила следующие ей похвалы и порицания, и когда она, подчиненная собственному надзору и цензуре, делает сокровенные сообщения о самой себе! Так именно я и поступаю, и исполняя относительно себя обязанности судьи, призываю себя на свой суд. Когда из комнаты моей унесут огонь, я начинаю исследовать весь свой день и припоминаю все свои действия и речи. Я ничего не скрываю от себя и ничего не пропускаю».[8] Таким образом, мы видим, что в качестве характеристической мысли автор выписывает такую мысль из Златоуста, которая почти с буквальной точностью повторяется у одного древнего философа. И таких курьезов нелегко избежать, если будем характеризовать писателей отрывками из их сочинений. То, что автор считает «любимой мыслью» Златоуста, в сущности оказывается мыслью вовсе не оригинальной.
Мы заметили несколько хронологических разногласий между сочинением г-на Терновского и нашим собственным сочинением «Очерки Византийско-Восточной церкви в IХ-ХI вв.» (М., 1878), и считаем нужным настаивать на правильности наших хронологических дат. Г-н Терновский приписывает императору Фоке (VII в.) указ, которым воины, павшие на войне, причислялись к лику св.мучеников (С.352). Мы же приписываем этот указ другому императору (Х в.) — Никифору Фоке (Очерки... С.89). Основанием для г-на Терновского служит «История» Папарригопуло, но на что опирается этот греческий историк, неизвестно, так как в его книге не существует никаких цитат. Вообще мы находим, что Папарригопуло не принадлежит к числу тех авторитетных писателей, которым можно следовать со спокойной совестью. Он очень не критичен, в особенности по вопросам церковно-историческим. Наша хронологическая дата основывается на свидетельстве Кедрина и подтверждается некоторыми новейшими исследователями.
Событие перенесения Нерукотворного образа из Эдессы в Константинополь автор относит ко временам Ираклия (VII в.), а мы — ко временам Романа I (Х в.; Очерки... С.68). Полагаем, что наша дата события правильнее даты г-на Терновского. Автор опирается на непрочном авторитете: писателе, жившем после падения Константинополя — Дорофее Монемвасийском (С.420); в нашу же пользу говорит целый ряд более древних византийских писателей, частью современников события — «Продолжатель Феофана», Симеон Магистр, Георгий Монах, Лев Грамматик (из новейших — известный Рамбо).
По мнению г-на Терновского, указ, которым изгонялись монахи Византийской империи из населенных местностей в пустыню, принадлежит императору Феофилу (IХ в.; С.491), а по моему мнению — императору Никифору Фоке (Х в.; Очерки... С.71). Кто же из нас двоих правее? Неизвестно, на чем основывает свое показание г-н Терновский; для нас же служила основанием новелла Никифора Фоки, изданная в боннском собрании византийских писателей (Очерки... С.71. То же допускают Гергенрётер и Краузе).
Несмотря на некоторые недостатки рассматриваемого сочинения и присутствие в нем положений, с которыми можно соглашаться или не соглашаться, сочинение это заслуживает полного внимания. Автор сгруппировал церковно-исторические события в одно целое. превосходящее размерами учебники, чего еще никто не делал в отношении к периоду истории Вселенских соборов в русской науке; в особенности хорошо им разработана политическая история Византии в ее взаимоотношении с церковной историей того времени; на многое он взглянул трезво и здраво, и беспристрастно; иные отделы у него изложены так обстоятельно, как не встречаем и в западной науке (например, монашество с VI в.); написано сочинение независимым языком светских историков — без схоластической шаблонности и повторения заученных фраз и оборотов. Нельзя не пожелать, чтобы автор довел свой полезный труд до конца, т.е. изложил и последующую историю Византийско-Восточной церкви.
В виде приложения к книге автором обещается русская и иностранная библиография, касающаяся периода, им изложенного в теперешней книге (см. последнюю стр. книги). Но в настоящее время появилось лишь несколько начальных листов этой библиографии (см.: «Киев. Унив. Известия», 1882 г.). Характер этой библиографии обозначился, впрочем, и в этих начальных листах. Видно, что это будет труд очень полезный в своем роде: все лучшее в науке здесь будет перечислено. Немецкая (и вообще иностранная) библиография, как говорит и сам автор, составляется отчасти на основании известной «Реальной энциклопедии» Герцога, отчасти на основании различных русских журнальных критических статей. А русская — плод преимущественно собственных личных познаний автора. Жаль только, что библиография расположена в алфавитном порядке, а не в предметном. Согласитесь, что теперь для того, чтобы узнать, кто и что писал об арианстве, нужно перечитывать целое обширное библиографическое приложение, а ведь это нелегко и неудобно. Заметили мы и некоторые недочеты в библиографии, например, при описании трудов профессора Т.Барсова не упомянуто его сочинение «Константинопольский патриарх»; есть и излишнее, например, указана литература о Полихронии, брате Феодора Мопсуестийского, но, насколько помним, о самом Полихронии в книге г-на Терновского не упоминается. Нам кажется также излишним упоминание о кандидатских сочинениях, написанных студентами в Академиях и не увидевших света, не напечатанных и лежащих в академических архивах. К чему говорить о них? Кому нужно знать, что есть некие гг.Агрономовы (С.555), писавшие по церковной истории и удостоенные степени кандидата богословия? Полагаем, что не найдется на всем белом свете ни одного человека, который бы пожелал преодолеть целую тысячу верст, чтобы познакомиться с сочинением, не заслужившим издания. Но во всяком случае, сообщение автором библиографических сведений заслуживает благодарности, ибо даже специалисту не всегда известно, что, например, имеется по известному вопросу в русской церковно-исторической литературе, — у нас нет ни указателей, ни справочных книг.[9]
[1] Об этой книге нами сделан отзыв в «Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просвещ.» за 1879 г. Т.III. (См. предыдущую статью в данном издании. — Прим.Ред.).
[2] Можно указать и еще некоторые отличия нового труда г-на Терновского от прежнего. В прежнем труде он хотел дать в одно и то же время и руководство к церковной истории, и церковно-историческую хрестоматию, с какой целью внес немало выдержек из источников, иногда довольно длинных, на греческом и латинском языке. В новом труде мысль о хрестоматии оставлена, а потому перед нами просто церковно-исторический труд; не делает автор и греческих и латинских выдержек из источников (есть исключения, но они редки). Наконец, в прежнем труде указание на библиографию помещено было под строкой при начале того или другого отдела труда, указание это было кратко и неполно; теперь же автор указания на библиографию помещает отдельно, в виде «приложения» к книге, и притом оно обширно и очень полно.
[3] Так, наприм., автор старается политическими обстоятельствами объяснить православную деятельность императора Константина Погоната (С.389).
[4] Это изображение очень схоже с портретом, который Папарригопуло прилагает к своей книге «История Эллинского народа», но только у Папарригопуло Константин без бороды.
[5] Недавно нам пришлось прочесть статью А.Гарнака о Новациане, главе известных сектантов. Почти нет ни одного источника, который бы говорил в пользу этого лица (Евсевий и письма Киприана), но Гарнак, пользуясь указанным приемом чтения источников, сумел нарисовать самый привлекательный образ основателя секты, — ему кажется, что он дешифровал источники. В конце концов, по его суждению, «все известия дают наилучшее представление о Новациане» (Herzog. Encykl. 1882. Bd.Х. S.658-659). Sic!
[6] Послание к епископам Египта и Ливии / / Твор. Афанасия. Т.1. С.428. Тот же рассказ. — Т.II. С.72-73.
[7] Некритично поступает также автор, когда повторяет свидетельство Иеронима о том, что Евсевию по приказу Константина высланы были из всех архивов акты, касающиеся смерти мучеников (С.98). Это свидетельство давно уже отвергнуто как недостоверное и даже неподлинное (Арх.Сергий. Месяцеслов Востока. Т.1. С.44-47).
[8] De ira. Lib.III. Сар.36.
[9] Мы уже вполне приготовили настоящую статью для печати, когда представился случай познакомиться с «продолжением» сейчас упомянутой библиографии; считаем долгом по поводу этого продолжения сделать следующие замечания: 1) Напрасно приписан нам лично труд о патр.Фотии, помещенный в «Правосл. Обозрении» за 1868 г. (С.644). В 1868 г. мы еще сидели на школьной скамье и к печатанию своих трудов не приступали. Статья принадлежит профессору Харьковского университета А.С.Лебедеву. 2) Ошибочно А.Гарнак назван «единственным немецким писателем, делающим отзывы о произведениях нашей богословской литературы» (С.634). Подобные отзывы печатает еще Бонвеч, дерптский доцент; так, в прошлом году в журнале «Theol. Literaturz.» он напечатал во всех отношениях лестную для нашего почтенного ученого Е.Е.Голубинского рецензию на его диссертацию. 3) На стр. 663 поименован в качестве писателя г-н Григорьев. Но такого писателя на свете не существует. Григорьев — это псевдоним, а не действительная фамилия. Чтобы не вводить в недоразумение будущего историка богословской литературы, пусть составитель заметит об этом в конце труда — в отделе «исправлений и улучшений». — С другой стороны, мы должны сказать, что библиографическое приложение приобретает тем больше значения в наших глазах, чем больше это дело составителя продвигается вперед.
