Взгляд графа Л.Н.Толстого на историческую жизнь Церкви Божией

(Из университетских лекций по истории Церкви)

Публикуется по отдельному изданию — Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1904.

Вести полемику с графом Л.Н.Толстым по поводу его сочинений, исследующих или касающихся религиозных вопросов, я не считаю своей задачей, предполагая, что это дело должны делать теоретики-богословы или экзегеты. Если же мне пришло на мысль покуситься на это, то во всяком случае подобное занятие ново для меня и представляет собой скромную задачу. Я намерен сделать несколько критических замечаний по поводу одного недавно появившегося произведения Толстого, случайно попавшего в мои руки. Оно показалось мне характеристическим потому, что именно подобного рода сочинения как вышедшие из-под пера знаменитости могут больше, чем что другое, порождать и воспитывать скептическое отношение среди наших интеллигентных кругов к такой науке, как история христианской Церкви. Это сочинение тем более привлекло к себе мое внимание, что оно заключает в себе ясно выраженный взгляд Толстого на историческую жизнь Церкви, т.е. очень прямо касается церковной истории.

Рассматриваемое сочинение ходит по рукам в виде литографированных листов[2] и носит на первый взгляд странное заглавие: «Разрушение ада и его восстановление». (Название это само собой уяснится впоследствии). Произведение, хотя и не велико, но, однако, касается разных вопросов; мы же ради поставленной нами задачи выберем из него только то, что близко относится к нашему делу. В нем в качестве действующих лиц фигурируют исключительно... черти, как это требуется самим понятием ада. Черти, очень разные по своей наружности и профессиям, им свойственным, произносят монологи, ведут между собой беседы — этим и ограничивается с внешней стороны содержание произведения Толстого. Само по себе понятно, что автор в ад не верит и бытия дьяволов не признает. Для Толстого все это метафоры и символы: ад и рай, разрушение и восстановление ада, бесчисленные черти, дьяволы в пелеринках и в мантиях и сам владыка злых духов — Вельзевул!

Но обращаемся к передаче тех мест сочинения Толстого, которые имеют особенный интерес для нашей задачи. Приведем их буквально, чтобы иметь их перед глазами во всей точности.

«Дьяволы были большие и маленькие, — говорит Толстой, — и толстые, и худые, и с длинными и короткими хвостами, и острыми и кривыми рогами».

«Один из дьяволов в накинутой на плечах пелеринке, весь голый и глянцево-черный, с круглым безбородым лицом и огромным животом сидел на корточках, и то закатывая свои огненные глаза, то опять выкатывая, не переставал улыбаться, равномерно, из стороны в сторону, помахивая длинным тонким хвостом». Дьявол у автора представлен одетым в пелеринку и бритым, очевидно, для того, чтобы сделать его похожим на католическое духовное лицо — на кардинала или даже папу, так как этот дьявол, как увидим потом, является, по мысли автора, главным распорядителем церковными делами в истории.

— «Чтó значит этот шум? (т.е., поясню я, шум в опустелом было аде; опустелом вследствие смерти Христа и Его воскресения, прибавил бы я, если бы Толстой допускал этот последний факт), — сказал Вельзевул, — указывая наверх». (Он сам, Вельзевул, по представлению автора, находился в преисподней, т.е. где-то под адом, и был в самом дурном расположении духа, так как после победы Христа над смертью и адом он оставался не у дел, сидя без всякого живого дела).

На его вопрос: «Чтó значит этот шум?» — обеспокоенный Вельзевул получает такой ответ:

— Все то же, что было всегда, — отвечал глянцевитый дьявол в пелеринке.

— Да разве есть грешники? — спросил Вельзевул.

— Много, — отвечал глянцевитый.

— А как же учение Того, Кого я не хочу называть? — спросил Вельзевул.

«Дьявол в пелеринке осклабился так, что открылись его острые зубы, и между всеми дьяволами послышался сдержанный хохот» (т.е. они не более как слегка хихикали, конечно, из почтительности к своему начальству).

— Я переделал это учение, — сказал дьявол в пелеринке, быстро трепля хвостом по полу.

И затем он рассказал, как это произошло. «Когда случилось то страшное дело, что ад был разрушен и отец и повелитель наш (т.е., конечно, Вельзевул) удалился от нас (т.е. засел с горя в преисподнюю), то я пошел в те места, где проповедовалось то самое учение, которое чуть было не погубило нас. Мне хотелось увидать, как живут люди, исполнявшие его. И я увидел, что люди, жившие по этому учению, были совершенно счастливы и недоступны нам. Они не сердились друг на друга, не предавались женской прелести, или не женились, или, женившись, имели одну жену; не имели имущества; все считали общим, не защищались от нападающих и платили добром за зло. И жизнь их была так хороша, что другие все более и более привлекались к ним. Увидев это, я подумал, что все пропало, и хотел было уходить. Но тут случилось обстоятельство, само по себе ничтожное, но оно мне показалось заслуживающим внимания, и я остался. Случилось то, что между этими людьми одни считали, что всем надо обрезываться и не надо есть идоложертвенное, а другие считали, что этого не нужно и что можно не обрезываться и есть все. И я стал внушать тем и другим, что разногласие это очень важно и что ни той, ни другой стороне нельзя уступать, т.к. дело касается служения Богу. И они поверили мне, и споры ожесточились. И те, и другие стали сердиться друг на друга, и тогда я стал внушать тем и другим, что они могут доказывать истинность своего учения чудесами. Они поверили мне, и я устроил им чудеса. Устроить это было нетрудно. Они всему верили, что подтверждало их желание одним быть в истине. Одни говорили про других: чудеса ваши ненастоящие, наши же — настоящие, а те говорили про этих: нет, ваши ненастоящие, а наши — настоящие. Дело шло хорошо, но я боялся, чтобы они не увидели слишком очевидного обмана, и тогда я выдумал Церковь (курсив наш. — А.Л.). И когда они поверили в Церковь, я, — говорит дьявол в пелеринке, — успокоился, я понял, что мы спасены».

После этого тот же дьявол разъяснил своим слушателям, что такое Церковь.

«А Церковь это то, — ораторствовал он перед аудиторией, достойной того имени, какое приписывает ей автор, что когда люди лгут и чувствуют, что им не верят, — ссылаясь на Бога, они говорят: “Ей-Богу, правда то, что я говорю”. Это собственно и есть Церковь, но только с той особенностью, что люди, признавшие себя Церковью, уверяют, что они не могут заблуждаться, и потому, какую бы глупость они ни сказали, уже не могут от нее отречься. Делается же Церковь так: люди уверяют себя и других, что Учитель их — Бог, во избежание того, чтобы открытый Им (т.е. Учителем) закон не был перетолкован, избрал особенных людей, которые одни или те, кому они передадут эту власть, могут правильно толковать учение. Выгода этого приема (поясним: для царства дьявола. — А.Л.) та, что как скоро люди сказали про себя, что они — Церковь, и на этом утверждении построили свое учение, то они не могут уже отречься от того, что сказали: как бы нелепо ни было сказанное и что бы (там) ни говорили другие люди».

«Получив же эту власть, они, естественно, возгордились и большей частью развратились и тем вызвали против себя негодование и вражду людей. Для борьбы же со своими врагами они, не имея другого оружия, кроме насилия, стали гнать, казнить, жечь всех тех, кто не признавал их власти. Так что они самим своим положением были поставлены в необходимость перетолковывать учение (Христово) в том смысле, чтобы оно оправдывало и их дурную жизнь, и их жестокости, которые они употребляли против своих врагов. Они так и сделали».

Вельзевул затем спрашивает другого дьявола, одетого в мантию. (Это был, по описанию автора, матово-черный дьявол, с плоским покатым лбом, безмускульными членами и с оттопыренными большими ушами). Описываемый автором дьявол есть, по смыслу Толстого, руководитель науки, т.е. как бы министр народного просвещения в христианском мире; поэтому-то он является облаченным в мантию, ибо мантия, т.н. докторская мантия, составляет принадлежность профессоров в западных университетах, которой они пользуются в торжественных случаях.

«Но как же, — спрашивает Вельзевул этого дьявола, — свободные от обмана ученые люди (в этих словах, заметим, ясно звучит ирония) не увидели того, что Церковь извратила учение и не восстановила его?»

Дьявол в мантии ответил: «Не могут они сделать этого потому, что я постоянно отвлекаю их внимание от того, что они могут и что им нужно знать, и направляю его на то, что им не нужно знать и чего они никогда не узнают».

— Как же ты делаешь это?

— Делал и делаю это я различно по времени. В старину я внушал людям, что самое важное для них — знать подробности об отношении между собою лиц Св.Троицы, о происхождении Христа, о естествах Его, о свойстве Бога (?) и т.п. И эти рассуждения так занимали их, что они вовсе не думали о том, как им жить; им не нужно было знать того, что говорил Учитель о жизни (?). Потом, когда они так запутались в их рассуждениях, что сами перестали понимать то, о чем говорили, я внушал одним, что самое важное для них — изучить и разъяснить все то, что писал человек по имени Аристотель, умерший 1000 (?) лет тому назад в Греции.

Вот те места из рассматриваемого сочинения Толстого, которые преимущественно могут нас интересовать. На сочинении помечена дата его происхождения: 1902 год.

Это новое произведение Толстого, насколько знаем, еще никем не было разобрано; попытаемся сделать это, т.е. разобраться в этой своего рода философии церковной истории.

I

«Разрушение ада», по мысли автора, выразилось в том, что вследствие явления и деятельности Христа, Его ученики и последователи стали вести высоконравственную жизнь и этим положили конец тому «аду», какой представляла до этого времени жизнь человеческая с ее несправедливостью и жестокостью. Разумеется, мы можем только радостно приветствовать такой взгляд знаменитого писателя на состояние первенствующих христиан. Первенствующие христиане, действительно, в большой мере отражали в своей жизни возвышенные заповеди Христа. Таковым был в особенности первый век христианства, апостольский век. Один очень известный русский ученый, церковный историк,[3] называет век апостольский «светоносным веком Церкви» и не находит достаточно слов, чтобы восхвалить добродетели этого века: они ему одинаково кажутся «славными, возвышенными и божественными». И это правда. В самом деле, если послушаем апостола Павла, древнейшего из христианских писателей, точнее сказать — первого по времени между всеми ними, то убедимся, что не напрасно восхвалял первенствующих христиан граф Толстой. Позволим себе привести несколько отзывов апостола Павла о христианах его времени, встречающихся в таких его посланиях, которые признаются подлинными посланиями этого апостола даже самой придирчивой западной протестантской критикой и которые признает за такие и Толстой, если не захочет утверждать, что все существующие послания, носящие имя Павла, подложны. Прежде всего приведем отзывы названного апостола о таких Церквах, или, применяясь к языку Толстого, о таких христианских общинах, которые основаны и утверждены были в вере самим этим миссионером. Вот, например, как характеризует он христиан города Коринфа. «Вы не имеете недостатка, — пишет Павел, — ни в каком даровании (1 Кор.1:7); вы изобилуете всем: верою, и словом, и познанием, и всяким усердием и любовью вашею к нам» (2 Кор.8:7). По причинам, которые уяснятся несколько позднее, еще определеннее и задушевнее отзывается Павел о христианах — прежде всего — Фессалоники (теперь: Салоники). Он говорит о них: «Вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахайе; во всяком месте прошла слава о вашей вере, так что нам, — прибавляет апостол, — ни о чем не нужно рассказывать» (1 Фес.1:7-8). И при другом случае Павел спрашивает себя: «Кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не вы ли (т.е. фессалоникийские христиане) пред Господом нашим Иисусом Христом?» И отвечает: «Вы наша слава и радость» (1 Фес.2:19-20). Но, по замечанию одного русского ученого историка, «никто так, кажется, не веселил сердца Павлова, как христианская община Филиппийская»,[4] т.е. находящаяся в македонском городе Филиппах. Павел патетически писал об этих христианах: «За всех вас с радостью приношу молитву мою, братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой», — так он называет их; он ставит в пример всем их кротость, т.е. их истинно христианский дух: «Кротость ваша, — пишет он, — да будет известна всем человекам» (Фил.1:4; 4:1.5). Не менее лестные и задушевные отзывы Павел позволяет себе делать и о таких христианских общинах, которые хотя и не им были обращены ко Христу, но о состоянии которых он, очевидно, хорошо знал. Вот, например, что он говорит, обращаясь с посланием к христианам малоизвестного азийского города Колоссы: «Духом я нахожусь с вами и радуюсь, видя ваше благоустройство и твердость веры вашей»; единственное желание апостола заключается в том, чтобы и в будущем колоссяне так же «преуспевали», как было и ранее (Кол.2:5.7). Наконец, представим еще свидетельство Павла из Послания к Римлянам, которые, впрочем, не им были обращены в христианство (да и вообще неизвестно — кем). Апостол от всего сердца радуется за христианскую общину в Риме и ожидает от нее истинного утешения для себя при предполагаемом ее посещении. Павел пишет: «Благодарю Бога моего за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Я весьма желаю увидеть вас, утешиться с вами общею верою, вашею и моею» (Рим.1:8.12). Нужно сказать, что словом «вера» апостол как в этом, так и других местах часто называет не одно принятие христианского учения, но вообще совокупность совершенств, которыми должны отличаться последователи новой, с тогдашней точки зрения, религии.

Да, без сомнения, век апостольский никогда не потеряет своей славы; в этом отношении вполне можно соглашаться с графом Толстым. Но мы не должны слишком увлекаться похвалами его по адресу первенствующих христиан; эти похвалы, как ни приятно их слышать из уст противника Церкви, каким откровенно и намеренно заявляет себя автор разбираемого сочинения, не должны прельщать нас: они имеют целью ввести нас в обман. Похвалы эти, скажу прямо, тенденциозны. Автору только и нужно, чтобы мы вполне ему поверили в данном случае; а если мы ему поверим, то он достиг того, что ему пока только и надобно. Смею утверждать, что автор расточает похвалы первенствующему христианству для того только, чтобы поразить читателя, как потом все это будто бы изменилось к худшему, как потом исказились нравы и понятия христиан, и таким образом возвестить ту истину, что если было некогда «разрушение ада», т.е. наступила эпоха прекращения всякой несправедливости и всякой жестокости, то все подобное тянулось недолго, имело преходящее значение, ибо вслед за тем в христианском же мире последовало «восстановление ада», т.е. возвращение к старой неправде и уже забытой было жестокости. Вот в чем хочет убедить своего читателя граф Толстой, обольщая его идиллической картиной абсолютных совершенств первенствующих христиан.

Ввиду этого наша ближайшая задача заключается в том, чтобы ограничить ту идеализацию апостольского века, какую с тенденциозной целью допускает себе Толстой. Это, конечно, мы сделаем не с тем, чтобы повредить славе этого века, а с тем, чтобы вырвать из рук разбираемого автора оружие, которым он хочет поразить своих врагов, т.е. тех, кто верует, что «ад» никогда в Церкви не восстановлялся, и что сама она, следовательно, не превращалась в «ад», как желалось бы знаменитому писателю. Мы будем говорить о первенствующем христианстве только одну истину, т.е. станем сообщать сведения непререкаемой точности, а потому первенствующее христианство не потерпит никакого ущерба от наших дальнейших разъяснений, ибо христианство есть первый поборник истины и не только не боится, но ищет ее. Нужно ли добавлять, что наш источник знаний в настоящем случае заключен в Новозаветном Писании, которое христиане не без основания почитают источником истины не только религиозной, но и исторической в точном смысле этого последнего слова? Впрочем — к чему эти подробности: каждый сам может критически и очень легко проверить любое из тех положений, которые затем последуют.

Итак, к делу. Рисуя первохристианские времена, Толстой, по-видимому, с таким беспристрастием говорит о христианах этих времен: «Они не сердились друг на друга». Но эти сладкие слова говорятся только затем, чтобы намекнуть читателю, что если, мол, вначале «они и не сердились», то, однако же, увы, как стали сердиться один на другого те же христиане спустя известный период времени и стали полагать в подобной злобе сущность самой религии.

Спрашивается: возможно ли вообще человеку не сердиться на другого? Пока человек остается человеком, допустить это невозможно. Не сердиться человеку на человека, хотя бы при известных обстоятельствах, это — психологический абсурд.

В век апостольский жили люди, следовательно, и они подчинены были тому же закону. И нет ничего проще, как доказать это. Возьмем, например, хоть жизнь апостола Павла, о которой до нас сохранились наиболее подробные и достоверные известия. Что же видим? То, чего только и можно ожидать, имея дело с людьми из плоти и крови. Вот рассказ из книги «Деяний», относящийся к эпохе тотчас после т.н. Апостольского собора. «Павел и Варнава (тоже апостол) жили в Антиохии. По некотором времени Павел сказал Варнаве: пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне. Варнава хотел взять с собой Марка (известного евангелиста). Но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы. Отсюда произошло огорчение (или, по-славянски, “распря”), — замечает автор книги “Деяний”, — так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл на о.Кипр» (15:35-39). Скажите: сердился или не сердился Павел на Марка, когда этот последний в прежнее время отказался идти с первым на проповедь? Сердился или не сердился он, когда отказал Варнаве в его просьбе взять теперь Марка для совместного миссионерского путешествия? Или: как относился и Варнава к Павлу, когда он прервал сношения с этим последним? Если между указанными тремя лицами, по выражению автора книги «Деяний», произошла «распря», то вероятно ли, чтобы при этом дело обошлось без более или менее сильных душевных движений? Возьмем другой случай из жизни того же Павла, служащий до сих пор камнем преткновения и соблазна для комментаторов. Случай этот, хоть и очень кратко, описан самим Павлом и единственно им. Дело опять происходило в Антиохии и, по-видимому, спустя немного времени после т.н. Апостольского собора. В то время, когда в этом городе находился Павел (а с ним и Варнава), сюда же с неизвестной целью прибыл и апостол Петр. Зная, что Павел был приверженцем евангельской свободы и противником иудейских обрядовых законов, Петр, когда ему приходилось бывать здесь в домах язычников, нимало не стесняясь, во время трапезы ел из общих чаш с ними. (А это с точки зрения фарисейской праведности являлось делом крайне зазорным). Все шло хорошо. Но вот прибыли из Иерусалима в Антиохию же какие-то приближенные к Иакову, брату Господню, лица; под влиянием ли воззрений и образа действий этого Иакова, или же руководствуясь собственным личным разумением, эти пришельцы стали косо посматривать на общение Петра с необрезанными. К нашему немалому удивлению, первоверховный апостол пришел в смущение от этих пришельцев и перестал обедать вместе с язычниками;[5] его примеру последовал и Варнава. Все это возбудило неудовольствие в душе Павла. Он не мог перенести этого «лицемерия», как он выражается, и решился обличить Петра, что и исполнил. «Я, — говорит о себе Павел, — лично противостал ему, потому что он подвергся нареканию» (по славянскому переводу: «яко зазорен бе»). И это произошло, по замечанию Павла, «при всех», значит, не келейно, с глазу на глаз, а совершенно публично (Гал.2:11-14). Рассказывая об этом случае, Павел затем приводит и те мысли, какие он развивал, подвергая своему суду поведение Петра. Спрашивается: можно ли себе представить, чтобы изобличая, как он выражается, «не прямо поступающих по истине евангельской», он не возмущался духом?[6] Это событие рассказано Павлом в его Послании к Галатам, т.е. христианам, жившим в малоазийской провинции — Галатии. Послание написано спустя не менее года после рассказанного события или же спустя целых три года (если факт столкновения двух апостолов случился раньше Апостольского собора), а само повествование введено в послание с целью отвратить галатов от привязанности к иудейскому закону, которой они по какой-то причине увлекались, несмотря на то что первоначальную проповедь евангельскую они восприяли от самого Павла. И что же? Хотя между рассказанным событием и написанием послания прошло немало времени, однако же Павел, когда он писал это послание и когда ему, так сказать, снова пришлось пережить сердцем ту же историю, заметно волнуется: передав в послании случай, как он произошел, он сейчас восклицает: «О несмышленые галаты!» (3:1).

Очевидно, и с течением времени Павел не мог хладнокровно вспоминать о том, что случилось, хотя то было и давно. Есть историки, которые утверждают, что после этого столкновения Павел и Петр окончательно разошлись друг с другом и даже не встречались. Положим, это — уже крайность; но важно то, что крайность эту возможно допускать: значит, для иного исследователя жизни апостолов данный случай представляется ссорой Павла с Петром в буквальном смысле слова. К сожалению, в устранение этой крайности нельзя опираться, как это иногда делают, на факт совместной и одновременной мученической кончины этих апостолов, ибо отнюдь нельзя доказать, что Павел и Петр впоследствии одновременно жили в Риме и там скончались в один и тот же год и даже в один и тот же день. Предание о пребывании Петра в Риме принадлежит, при существующих исторических данных, к темнейшим вопросам апостольского века.[7]

Итак, мы видим, что будет преувеличением, подобно графу Толстому, утверждать, что первенствующие христиане тем будто бы отличались от христиан других веков, что совсем «не сердились друг на друга». В первенствующих христианских обществах, без сомнения, было много привлекательного и поучительного для последующих поколений, но там не было того, чего быть не могло по самой природе вещей. Апостол Павел в Послании к Римлянам говорит: «Если возможно, со своей стороны, будьте в мире со всеми людьми»; он говорит: «Если возможно» — и этим самым дает знать, что бывают случаи, когда это невозможно и когда по необходимости в сердце человека имеют место чувства не мирного свойства. Затем апостол прибавляет: «Не мстите за себя, возлюбленные», т. е., другими словами, не выражайте активно свое оскорбленное чувство, «но дайте место гневу» (12:19), т. е. удовольствуйтесь тем, что отмщаете и наказываете врага в своей душе, исключая его из числа своих друзей.[8]

Но пойдем далее за графом Толстым и посмотрим, какие еще допускает он преувеличения в изображении первенствующего христианства, с целью найти потом глубокое несоответствие между христианством первых времен и христианством времен позднейших и тем укорить Церковь этих последних времен. Он возвещает: «жизнь» первенствующих христиан «была так хороша, что» и т.д. Конечно, согласимся мы, жизнь их была хороша; но было бы заблуждением воображать, что она не имела теней и чужда была пятен. Один очень авторитетный русский историк Церкви замечает, что жизнь христиан даже апостольских времен не лишена была «недостатков и пороков», о которых, по его рассуждению, умалчивать нельзя.[9] Да и в самом деле, как можно умолчать об этом, когда о несовершенствах рассматриваемого века, хотя они и не так значительны по размерам, говорят послания самих апостолов, и определеннее и откровеннее других — Павел. В Послании к Коринфянам, например, он требует: «Отрезвитесь, как дóлжно, и не грешите, ибо к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога» (1 Кор.15:34), т.е. забывают Бога, хочет сказать апостол. Не имея надобности подробно анализировать эти слова его, скажем одно: грешники во времена Павла встречались. «Не грешите» — недаром предостерегает он.

В частности, апостол при различных обстоятельствах указывает немало недостатков в состоянии христиан его времени, — недостатков, свидетельствующих, по его словам, что некоторые христиане оставались еще людьми «плотскими», т.е. что они не прониклись высокими идеалами исповедуемой ими религии. Христианам того времени иногда недоставало согласия и единодушия. Обращая свою речь к коринфянам, Павел говорит: «Умоляю вас, братия, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений; ибо мне сделалось известным о вас, братия, что между вами есть споры» (1 Кор.1:10-11). «Вы еще плотские, — замечает далее Павел, — ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли (т.е. языческому) обычаю поступаете вы?» (Там же. 3:3). Свидетельство апостола так ясно, что нет надобности его комментировать.

Во время совершения богослужения у христиан происходили беспорядки, которые сильно смущали дух апостолов. Так, прекрасное обыкновение того времени поучать друг друга религиозным истинам в церковных собраниях не всегда отличалось благоустроением. Случалось, как указывает апостол Павел, или то, что таких добровольных наставников набиралось много без всякой надобности, или же то, что пророки (т.е. учители веры) дозволяли себе говорить все разом. Апостол, обличая эти непорядки, замечает: «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (тишины). Со стороны эти непорядки, по словам Павла, могли казаться как бы некоторого рода «беснованием» (1 Кор.14:23-33).

Самое совершение важнейшего богослужебного действия — Евхаристии, или литургии, проходило иногда нестройно и даже прямо непохвально. Апостол Павел усматривает, что совершение Евхаристии вместо того, чтобы быть актом общения верующих, вызывало какие-то разделения, приводило к расторжению союза между христианами. Так было в Коринфе. Изобличая этих христиан, Павел писал: «Не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее; ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти верю» (1 Кор.11:17-18). Это, как видим, «во-первых». А затем тот же апостол рисует картину еще более печальных нестроений. «Далее, — продолжает он, — вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню. Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу (т.е. пищу, принесенную в качестве пожертвования), так что иной бывает голоден (т.е. кто несколько опоздает), а иной упивается» (т.е. кто приносил, как жертву, кроме пищи и вино). Я должен пояснить, что в древности совершение Евхаристии соединялось с особыми братскими трапезами, т.н. вечерями любви (агапы), и именно эти вечери предваряли Евхаристию. Затем Павел укоризненно вопрошает: «Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Похвалить ли вас за это? Не похвалю» (1 Кор.11:20-22). Апостол заключает свою речь так: «Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение» (Там же. 11:33-34). Апостол прямо сказал, что он не хвалит поведения обличаемых им в настоящем случае христиан, а мы не можем ничего другого делать, как только соглашаться с ним.

Ввиду того самоотречения и неустанных трудов, какими ознаменовали себя апостолы, можно было бы ожидать, что между ними и обращенными ими христианами установятся отношения полнейшего доверия и теплой любви. Но и этого не было или, точнее, иногда встречалось не то; а виновными были, конечно, христиане. Апостол Павел жалуется, что лишь только он оставил Коринф, как некоторые уже «возгордились», причем он замечает по поводу этих «возгордившихся»: «Чего же вы хотите? С жезлом ли к вам прийти или с любовью и духом кротости?» (1 Кор.4:18.21). Павел не разъясняет, в чем выражалась гордость этих самомнительных христиан; но можно догадываться, что к числу их принадлежали и те дерзкие люди из христиан, которые осмеливались осуждать и критиковать апостола. Мы знаем, что в Коринфе встречались такие лица, которые приписывали Павлу непостоянство и неустойчивость в его мыслях. Они говорили, что будто бы Павлово «да» сводилось на «нет» и что его «нет» означало «да» (2 Кор.1:17-18); другие из коринфских гордецов находили несоответствие между образом действий Павла и его посланиями, они пустословили так: «В посланиях Павел строг и силен, а в личном присутствии слаб» (2 Кор.10:10); другими словами, по их мнению, Павел был храбр только на словах. Какая дерзость! Среди тех же коринфян появлялись люди, которые причиняли ему «огорчения», даже прямо были его «обидчиками», они вселяли в его сердце «скорби и стеснение»; в подобного рода явлениях Павел готов был видеть обнаружение «умыслов сатаны» (2 Кор.2:3-5.11. Ср.:7:12). Не менее печально для апостола было и то, что, по легкомыслию или недоверию к нему, иные из христиан, бывших его чадами, переходили, по выражению апостола, к «иному благовествованию», каковы были, например, галаты (Гал.1:6-7). Они, значит, мало ценили авторитет апостола и предпочитали ему какого-нибудь говоруна, который умел нести всякий вздор. Разумеется, как это печально и оскорбительно для человека, всецело преданного своему делу, каким был, например, Павел!

В числе крупных недостатков, характеризующих христианскую общину в Коринфе, историк должен отметить сутяжничество. Сутяжничество это заслуживало осуждения уже потому, что христиане для рассмотрения своих споров обращались к языческим властям; очевидно, тяжущиеся, под влиянием сварливости, забывали о том, как неблаговидно для христианина жаловаться на своего собрата перед неверным, с которым у верующего не должно бы быть точек соприкосновения. А хуже всего то, что подобные тяжбы свидетельствовали, что христиане жили несогласно с Евангелием. Апостол Павел говорит: «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою, брат с братом судится. Для чего бы вам, — скорбит апостол, — лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор.6:1-7). Люди этого времени были далеки от того, чтобы не противиться злу, хотя Павел и Евангелие стремились к этому идеалу христианства.

Другой недостаток общественного же характера Павел усматривает и изобличает в христианских жителях Фессалоники. Правилом апостольского времени был труд для всех. Апостол постановил заповедь: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Заповедь эта, однако же, не всеми исполнялась. Некоторые из христиан оказывались людьми легкомысленными и, по выражению Павла: «Ничего не делали, а суетились», т.е. они делали вид, что исполняют заповедь о труде, а в действительности лишь бездельничали. Таких «суетных» людей апостол именует «бесчинниками» (2 Фес.3:10-11).

Обращаемся к характеристике нравственного состояния первенствующих христиан — нравственного в строгом смысле этого слова, но постараемся быть сколько возможно краткими. Нельзя отрицать, что и в этом отношении христиане не стояли на высоте своего евангельского призвания. В доказательство наших слов приведем прежде всего некоторые места из Послания Павла к Коринфянам. Он пишет: «Вы (т.е. некоторые христиане) сами обижаете и отнимаете (апостол не говорит что именно), и отнимаете притом у братьев» (1 Кор.6:8-9), т.е. у таких же христиан, и затем угрожает: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?» В том же Послании к Коринфянам Павел пишет: «Я опасаюсь, чтобы мне не найти вас такими, какими не желаю, чтобы не найти у вас раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали» (2 Кор.12:20-21). Очевидно, апостол, хотя точно и не знает, есть ли перечисленные грехи и пороки среди коринфян, но не сомневается, что они могут быть и, вероятно, бывают.[10] Что некоторые нарушения христианских нравственных правил, и притом важнейших, в самом деле встречались среди коринфян, об этом довольно ясно дает понять апостол, когда говорит: «Я писал вам, чтобы вы не сообщались с тем, кто, называясь братом (христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником; с таковым (не следует) даже и есть вместе» (1 Кор.5:11).

Таким образом, как видно из этих слов Павла, характеризуя жизнь первенствующих христиан, Толстой едва ли имел право с такой безусловной решительностью утверждать, что во всяком случае они «не предавались женской прелести». Известны и частные примеры несоблюдения заповеди о целомудрии в рассматриваемое время. Таков был коринфский кровосмеситель, который впал, по словам апостола, во грех, неслыханный даже у язычников. Он вступил в преступную связь со своей мачехой, причем, впрочем, нужно предполагать, в некоторое извинение тяжкого грешника, или то, что отец и мачеха его были язычники, или что первого из этих лиц уже не было на свете (1 Кор.5:1-2). Таковы были николаиты, названные так по имени Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами. Они, по указанию Апокалипсиса, «любодействовали», по-видимому, отвергали брак и заменяли его непостоянными связями. Николаиты стали синонимом плотской распущенности (Откр.2:6.14-15).[11]

Апостол Павел в Послании к Филиппийцам говорил: «Все (т.е. христиане) ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу». Положим, здесь апостол говорит гиперболически «все». Мы должны помнить, что в то время, когда писалось это послание, Павел был под стражей в Риме (Деян.28:30-31) и, естественно, на многое взирал преувеличенно мрачными глазами; но тем не менее, принимая во внимание вышеперечисленные нами недостатки религиозного и общественного характера, мы вправе утверждать, что, по крайней мере, некоторые христиане того времени искали не того, что нужно, искали своих си (Деян.2:21). В том же Послании к Филиппийцам апостол еще говорит: «Многие, о которых я часто говорил, а теперь даже со слезами говорю, поступают, как враги креста Христова; они мыслят о земном» (3:18-9). Итак, по словам Павла, «многие» из христиан являлись «врагами креста Христова». Положим, это выражение «многие» не указывает на какой-нибудь определенный и очень большой процент земная мудрствующих, а указывает просто на то, что таких было немало там, где не должно бы быть ни одного такого: однако вышеприведенные нами исторические факты, сообщающие сведения о нравственном состоянии апостольского века, несомненно, свидетельствуют, что враги креста Христова действительно существовали; врагом же креста надлежит признавать всякого, кто, по выражению апостола Петра, «идет вослед скверных похотей плоти» (2 Петр.2:10), ибо через таких, по словам того же апостола, «путь истины», т.е. путь креста, «будет в поношении» («похулится») (Там же. 2:2).

В числе самых характерных черт жизни первых христиан граф Толстой указывает следующее: они «не имели имущества, все считали общим». Человек, мало знакомый с историей Церкви, пожалуй, подумает, что так в самом деле и было во времена первохристианства, что христиане безусловно отказались от собственности и что общество последователей новой религии было коммуной. Конечно, Толстой именно и желает, чтобы доверчивые его читатели думали так, а не иначе. Ведь ему это очень нужно в его интересах реформатора общества! Но правда ли то, что он утверждает? На этот раз нам не нужно много раздумывать о том, на чем основывает он свое утверждение. Факт, какой он имеет в виду, записан в книге Деяний, и только в ней. Следует лишь рассмотреть его — и мы увидим, что Толстой слишком увлекается и преувеличивает значение факта. Рассказ писателя Деяний общеизвестен; но мы не думаем, что мы утомим ваше внимание, если приведем его. «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем каждый имел нужду» (4:32-35). Место из книги Деяний поразительное! Но его отнюдь нельзя понимать в точном, буквальном смысле слова; не потому, конечно, что таким образом понятое оно оправдывает Толстого: для нас никакой не может быть печали в том, что этот писатель оказался бы прав; но главным образом потому, что буквальное понимание приведенного текста поставит нас в великие научные затруднения. Имею в виду следующее: во-первых, мы стали бы в противоречие с историей апостольского века, а во-вторых — с самой книгой Деяний. В самом деле, общение имений, о котором говорит эта книга, не находило себе подражания и применения в многочисленных Церквах, образовавшихся среди язычников, а имело место лишь в церкви Иерусалимской: ни один христианский писатель I в. не упоминает ни об отречении от собственности, ни об общении имений у христиан из язычников; следовательно, явление не было всеобщим в тогдашнем христианском мире, а было явлением местным, иерусалимским. Общение имений существовало, но далеко не у всех первых христиан. А если бы данное явление было общим, то мы должны бы знать, когда же оно закончилось и когда христиане от коммунизма опять перешли к обычному гражданскому строю: ведь не могло же это произойти совсем незаметно, как не мог оставаться незаметным переход иерусалимских христиан от обычного строя к т.н. общению имений. С другой стороны, как мы заметили выше, буквальное понимание разбираемого текста приводит к самопротиворечию самóй книги Деяний. Разъясним эту нашу мысль. Прежде всего обратим внимание на один рассказ, помещенный писателем книги Деяний непосредственно после разбираемого текста. В рассказе говорится: «Некоторый муж именем Анания, продав имение, утаил из цены, а некоторую часть принес и положил к ногам апостолов. Но (апостол) Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил солгать Духу Святому и утаить из цены земли? То, чем ты владеешь, не остается ли твоим, а то, что получил ты от продажи, не в твоей ли власти находилось? Ты солгал не человекам, а Богу» (5:1-4). Из слов Петра, с которыми он обращается к Анании, ясно открывается, что последний не все имущество свое продал, потому что первый говорит ему: «То, чем ты владеешь, не остается ли твоим?» — и этим дает знать, что Анания продал только часть своего имения с целью передать вырученные деньги в распоряжение апостолов; и вина Анании, как видно из рассказа, заключалась совсем не в том, что он не все имение свое продал с указанной целью, а только в том, что он покривил душой, не все те деньги, которые выручены были от продажи части имения и которые он решил отдать в распоряжение апостолов, не все эти деньги доставил по назначению. Очевидно, и в Иерусалимской церкви, по свидетельству книги Деяний, не было обязательного правила, чтобы верующий непременно отказывался от всей своей собственности и отдавал ее на общую пользу.

Приведем еще другое свидетельство книги Деяний, которое оказалось бы в прямом противоречии с рассматриваемым текстом той же священной книги, если бы мы этот текст позволили себе понимать буквально. В 12 главе Деяний упоминается о доме Марии, матери евангелиста Марка, находившемся в Иерусалиме (ст.12), — доме, в котором появляется апостол Петр по своем освобождении из темницы. Значит, названная Мария, несмотря на то что она жила в Иерусалиме и, конечно, знала о существовании учреждения, известного с именем «общение имений», беспрепятственно владела домом в Св.Городе; и интересно знать, что при всем том хозяйка дома и ее дом пользовались честью со стороны апостолов.

Итак, «общение имений», о котором говорит Толстой, на деле заключалось в следующем: все верующие в Иерусалиме, желавшие проявить чисто евангельскую нестяжательность, продавали все или часть своего имения и деньги «полагали к ногам апостолов». Деньги шли на дела благотворения. Но кто не хотел этого делать, тот мог свободно оставаться собственником своего имущества. Да и такое ограниченное «общение имений» имело место только в Иерусалиме, притом очень возможно, что и здесь оно осуществлялось только на первых порах христианской жизни. Представлять же себе, что будто все христианские общины первых времен отказались от собственности и жили на началах коммунизма, значит превратно представлять жизнь первенствующих христиан, вопреки непреложным фактам.

Таким образом, мы показали, что жизнь первенствующих христиан, взятую во всей ее совокупности, Толстой рисует в исключительно светлых чертах; и это было бы делом похвальным, если бы он имел в виду отметить поучительные стороны первохристианской эпохи и чужд был тенденций. Но мы уже говорили и опять повторим, что все это сделано Толстым лишь затем, чтобы поведать и убедить читателя, как далеко последующая Церковь будто бы удалилась от этих идеалов, обратив царство благодати в царство сатаны. Вследствие этого похвалы разбираемого писателя нужно признать дутыми.

Да и напрасно Толстой так усиленно старается выставить на первый план нравственно-общественные качества первых христиан; за исключением св.апостолов и их сотрудников, прочие христиане тех времен едва ли чем отличались от лучших представителей Церкви дальнейших веков. Главное преимущество христианства первых времен, точнее — апостольского века, заключается, как справедливо утверждают иногда,[12] в особенной близости членов Тела Христова, верующих, к их Главе, самому Господу, — в такой близости, какой нельзя отыскать в позднейшей жизни христианского общества. В нашу задачу не входит разъяснение: в чем, в каких формах выражалась эта близость, потому что нам еще раз пришлось бы ради этого побочного вопроса пересмотреть историю апостольского века, о котором мы и без того немало говорили. Укажем на один и единственный пример такой чрезвычайной близости. Апостол Павел в Послании к Коринфянам подробно описывает установление Господом таинства Евхаристии и при этом замечает: «Я от самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор.11:23), т.е. историю установления вышеозначенного таинства. Но спрашивается: каким образом Павел мог узнать от Христа эту историю, когда он не был учеником Господа и даже никогда не видел Иисуса Христа при Его жизни? Конечно, можно бы утверждать, что Павел приобрел знание истории жизни и дел Христовых в момент чудесного обращения Савла в христианство; но для такого утверждения у нас нет никаких оснований. Остается веровать, что Павел, по мере потребности, получал непосредственно от Христа откровение исторических истин, — того, что в последующие века и доныне приобретается путем больших трудов, школьного образования и усидчивого занятия над книгами, приобретается, говорю, да и то не более, как зерцалом в гадании (1 Кор.13:12). Но мы не станем останавливаться на множестве других примеров из апостольского века в том же роде. Довольно и одного.

О такой близости членов Тела Христова к своему Главе — Христу — Толстой не упоминает при характеристике первохристианства, и это не случайность, а дело намеренное. Он полагает сущность христианства в совершенстве нравственных его принципов и в практическом их осуществлении. А потому он не только равнодушен, но и враждебен ко всему, что даже лишь напоминает христианскую догматику. Недаром нарисованная им картина христианской жизни первых веков все же так тускла и одностороння!

II

В предшествующих замечаниях мы старались подвергнуть разбору ту часть сочинения Толстого, в которой он описывает, по его терминологии, «разрушение ада», т.е. наступление на земле царства правды и добра. Теперь мы перейдем к рассмотрению другой части того же сочинения, в которой он изображает «восстановление ада», т.е. прекращение царства добра и замену его новым царством — всякой неправды и зла на земле. В рассуждениях его, представляющих нечто вроде философии церковной истории, по этому последнему вопросу нужно различать две стороны: во-первых, он говорит об обстоятельствах, подготовивших религиозную катастрофу, и во-вторых, мрачными красками рисует то, в чем выразилась эта неожиданная (точнее бы сказать, небывалая) катастрофа.

Итак, какие обстоятельства, по мнению Толстого, подготовили указанную катастрофу в состоянии христианства? Таких обстоятельств он знает два: возникновение некоторых споров между христианами, в которых они стали забывать о своих братских отношениях, и появление между ними же странной претензии доказывать истинность тех или других религиозных воззрений посредством совершения чудес; это последнее обстоятельство тем позорнее, с точки зрения Толстого, что чудеса увеличили распри между христианами, потому что возникли бурные споры о том, чьи чудеса настоящие: тех ли лиц, которые утверждают одно, или тех, которые поддерживают что-либо другое?

Из споров между христианами древности Толстого возмущают в особенности споры как о том, обязательно ли для христиан принятие обрезания, освященного Ветхим Заветом, или же необязательно, а также о том, позволительно ли христианину есть идоложертвенные приношения, т.е. должен ли он смотреть на них как на обыкновенную пищу, или же должен бояться есть их, опасаясь осквернения своей христианской души?

Но прежде чем коснуться этих споров, как Толстой называет вопросы, возникшие в среде древних христиан об обрезании и идоложертвенном, коснуться их по существу, заметим: ничего удивительного не было бы в том, если бы эти споры оказались и шумны, и бурны. В то время, когда иудейство было в полной силе и когда язычество господствовало почти в целом мире, вопросы об обрезании, которое нужно было отменить, и об идоложертвенном, которое напоминало христианам о культе бесовском (1 Кор.10:20-21), естественно, могли волновать умы христиан. Но к величайшей чести христиан вопросы эти дебатировались очень спокойно, и споры носили, как принято выражаться, академический характер, т.е. вполне дозволительный. А главное, эти споры отнюдь не вели к развитию вражды между христианами, как хочет того Толстой. Да и едва ли в них участвовали многие христиане: они привлекали внимание почти одних руководителей христианства. В самом деле, посмотрим, как происходили эти споры? Спор об обрезании возник в Антиохии, как кажется, незадолго до 52 г., времени Апостольского собора. Писатель книги Деяний рассказывает: «Некоторые, придя из Иудеи, т.е. Иерусалима, учили братьев антиохийских: если не обрежетесь по Моисееву обряду, не можете спастись». Апостол Павел, бывший в это время в названном городе, и его спутник Варнава вопреки таким пришельцам говорили обратное. Между ними, т.е. между Павлом и этими последними, по выражению писателя Деяний, «произошло немалое состязание» (15:1-2); действительно «состязание» и действительно «немалое»: ведь вопрос был очень нов и очень важен, а главное, что все дело этим и ограничилось. Затем вскоре же происходил Апостольский собор, на котором с полной авторитетностью и однажды и навсегда определено: «Не затруднять обращающихся из язычников» в христианство обязательным требованием обрезываться по ветхозаветному закону (15:19). После этого весь вопрос оказывался исчерпанным. Правда, этот вопрос и впоследствии поднимался в некоторых языческих общинах, переходивших в христианство; но достаточно было некоторого разъяснения его со стороны авторитетных лиц — и опять наступал мир. Так было в Галатии и Риме. В Галатии, по словам апостола Павла, среди новообращенных христиан появились какие-то «смутотворцы» и «возмутители» (Гал.5:10.12), которые утверждали, что без обрезания нельзя обойтись; но апостол раскрыл галатам, что «если они обрезываются, то не будет им никакой пользы (в этом) от Христа» (5:2), и требовал, чтобы смутотворцы были удалены из среды галатийских христиан (5:12), что, без сомнения, и было исполнено. Мы не видим, таким образом, никаких споров здесь из-за обрезания. Было искушение со стороны каких-то лиц иудействующего характера — и только. О появлении же какой-либо вражды между христианами из-за этого вопроса нет и помину. Уместно еще отметить, что смутотворцы, склонявшие галатов принимать обрезание, указывали последним не столько догматическое, сколько, по-видимому, практическое значение для них этого ветхозаветного обряда. Апостол пишет: «Желающие хвалиться по плоти (т.е. поборники обрезания) принуждают вас обрезываться только для того, чтобы (вам) не быть гонимыми за крест Христов» (6:12). Если не ошибаемся, это значит, что соблазнители советовали новообращенным запечатлеть себя обрезанием для того, чтобы избавиться от гонений со стороны язычников, ибо известно, что приверженцы иудейской религии пользовались толерантностью по римским законам. И таким образом, соблазнители предлагали новообращенным в сущности лазейку, благодаря которой они могли считаться иудеями, хотя они и были подлинными христианами, и обманывать бдительность римлян, покровительственно относившихся лишь к политеизму и иудаизму. Если так понимать приведенный текст Павла,[13] то само собой разумеется, что у галатийских христиан, приклонивших было свой слух в послушание иудаизма, и быть не могло с кем-либо религиозного спора из-за ветхозаветного кровавого обряда. Так было в Галатии; еще менее споров из-за этого обряда можно находить в Риме, к христианам которого по какому-то поводу апостол обращался со своими рассуждениями о тщете обрезания. По какому поводу Павел писал к римлянам, выражая свои евангельские мысли об этом обряде, — неизвестно. Думаю, что повод был отдаленный и проблематический: всемирная столица не имела счастья услышать первую проповедь о Христе от кого-либо из апостолов. Предполагают, что какой-нибудь римский иудей (а таких было много), посетив Палестину, принял христианство от апостолов в Иерусалиме, а возвратившись в Рим, насадил его в сердцах жителей этого города, распространив новое учение не только между своими единоверцами, но и между язычниками. Что удивительного, если этот насадитель или насадители, если их было более одного, проповедуя Христа, в то же время внушали новообращенным из язычников, что, усвояя христианство, не следует пренебрегать «обрезанием», которое узаконено самим Иеговой? Очень возможно, что Павел слышал об этом поступке иудействующих христиан в Риме и потому при написании Послания к Римлянам воспользовался представившимся случаем преподать наставление тем из них, кто прельщались иудейской законностью, и уверить их, что рядом с крещением водой нет места еще для другого крещения — ножом. Павел писал: «Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то (истинное) обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то (истинное) обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим.2:29; 3:1-2). Вот и все. Где же здесь спор из-за мертвеющего обряда? Его не видно.

Всем известный громовой лозунг Павла: «Несть иудей, ни эллин, вси бо вы едино есте о Христе» (Гал.3:28) навеки положил конец спорам о «преимуществах» (Рим.3:2) ветхозаветного обрезания.

Рассмотрим теперь другой спор, на который Толстой смотрит как на туманную зарю имеющего затем наступить царства зла, царства сатаны, которое художник выдумал под влиянием своей мрачной фантазии. Имеем в виду спор об идоложертвенных яствах, хотя в сущности это был спор, так сказать, без споривших лиц. Но что такое идоложертвенные яства и какое отношение могли иметь к ним христиане? Под идоложертвенными яствами нужно понимать все съестное, что фигурировало как приношение в честь богов — мясо, вино, хлеб, фрукты и многое другое, так как язычники были щедры по этой части. Приносимого на языческие алтари часто бывало так много, что приноситель приглашал своих родных, друзей и знакомых на религиозный пир, в состав которого входили главным образом яства, побывавшие на жертвеннике и освященные идольским жрецом. Такие пиршества происходили или в капище (что с тогдашней точки зрения не представляло ничего зазорного, т.е. не считалось каким-либо оскорблением для храма) (1 Кор.8:10), или в языческих домах, где тоже были жертвенники, на которые возлагались приношения для освящения (Там же. 10:27); мало того: возможны были случаи, когда жрецы, получая свои доли от идоложертвенных яств, за ненадобностью продавали их на торжищах.[14] В первых двух случаях христиане могли находиться в числе гостей хозяина-язычника и были угощаемы главным образом, а может быть и исключительно, идоложертвенным; в последнем же из указанных нами случаев христианин, покупая съестное на рынке, мог по ошибке купить идоложертвенное: этот случай, впрочем, не так важен, и мы не будем принимать его во внимание при дальнейшей нашей речи. Апостольская церковь советовала христианам избегать вкушения идоложертвенного; так, Апостольский собор 52 года постановляет, чтобы христиане береглись идоложертвенного (Деян.15:20.29). По-видимому, все христианские общества древнего времени послушно следовали этому апостольскому совету. Исключения представляли лишь коринфские христиане: или потому, что они точно не знали о постановлении сказанного собора, или же потому, что они были очень своевольны, как это видно и из других поступков этих христиан. Некоторые из них, являясь в качестве гостей языческих устроителей пиров, будь то в капище или в доме, смело и решительно, наравне с язычниками, принимали в пищу идоложертвенное; другие из христиан, присутствовавших на тех же пиршествах, хотя и явно смущались употреблять идоложертвенные яства, однако же набравшись храбрости, по примеру смелых своих единоверцев, тоже ели идоложертвенное. Такое положение вещей побудило апостола сказать свое авторитетное слово. Павел как лицо, присутствовавшее на Апостольском соборе, прекрасно знал определение этого собора, но тем не менее не решился прямо пресечь обычай, установившийся среди коринфских христиан. Он внушал: «Мы знаем, что идол ничто; но не у всех такое знание»; есть, рассуждает он, и такие, которые не считают идола за «ничто», а за нечто обладающее какой-то силой, и потому, вкушая идоложертвенное, они боятся осквернения. Поэтому апостол советует смелым христианам щадить совесть немощных братий (1 Кор.8:4-12) и дает следующее предписание: «Если кто из неверных позовет вас, то все предлагаемое вам ешьте, без всякого исследования; но если кто (из христиан) скажет вам: это идоложертвенное, не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради (своей) совести» (Там же. 10:27-28).

Но где здесь спор и где спорящие? Нет ни спора, ни спорящих. Христиане не спорят между собой, и Павел не спорит с ними. Последний спокойно решает один из текущих вопросов тогдашней религиозной практики.

Между тем Толстой, принимая во внимание вышеизложенные споры об обрезании и идоложертвенном, которые и спорами могут быть наименованы лишь с большой натяжкой, торжественно объявляет: из-за них-то христиане «ожесточились друг против друга». Но откуда он знает это? История ничего подобного не показывает. Приходится допустить, что писатель взял это «ожесточение» из собственной фантазии. А подобный результат споров ему понадобился для того, чтобы доказать ту тенденциозную мысль, что будто с течением времени появились в христианском обществе обстоятельства, подготовлявшие, как он выражается, «восстановление ада»!

Как мы указали выше, вторым историческим моментом, подготовлявшим христианскую жизнь к сейчас упомянутой катастрофе, были чудеса, по мнению Толстого. Он пишет, выставляя говорящим вместо него знаменитого дьявола в пелеринке: «Я стал внушать тем и другим (т.е. спорившим), что они могут доказывать истинность своего учения (в спорах) чудесами. Они поверили мне, и я устроил им чудеса. Устроить это было нетрудно. Они всему верили, что подтверждало их желание одним быть в истине». В приведенных словах Толстой, по примеру иудеев, утверждавших, что Христос совершал чудеса силой Вельзевула, выражает мысль, что и христиане стали творить чудеса силой дьявола, но только он эту честь приписывает второстепенному дьяволу, слуге Вельзевула, дьяволу в пелеринке. Мы, однако же, не должны думать, что на самом деле, по мнению знаменитого писателя, этот злой дух научил христиан творить чудеса. Толстой не верит в бытие мира злых духов: дьявол в настоящем случае есть лишь персонификация. Персонификация эта означает лишь то, что христиане, прибегая к чудесам, и сами обманывались, и обманывали друг друга. Здесь, конечно, не место рассуждать о достоверности и благодатном происхождении христианских чудес, а потому мы оставим эту задачу в стороне и пойдем принятым нами путем историческим. Приведенная тирада Толстого, касающаяся чудес, настолько бессодержательна, что мы ограничимся самыми краткими замечаниями по ее поводу. Мы решительно отрицаем, что чудеса древнехристианских времен, точнее — апостольского века, появились с целью брать верх в спорах одних представителей христианского учения перед другими. При этом можно допускать, что чудеса появились ранее возникновения каких бы то ни было споров в первохристианском мире; говорим: можно допускать это даже и в том случае, если, став на точку зрения гиперкритиканов — исследователей, к каким, конечно, принадлежит и Толстой, — будем обходиться без помощи книги Деяний, которую отрицательная критика относит к числу не совсем достоверных произведений христианской древности. Разумеется, это последнее мы делаем для того, чтобы избегнуть упрека в неравномерности нашего оружия и наших противников. Мы построим нашу оппозицию Толстому лишь на таких посланиях Павла, которые признаются и самой отрицательной критикой за подлинные и достоверные. В Послании к Римлянам этот апостол говорит: «Я не осмелюсь сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников, словом и делом, силою знамений и чудес» и т.д. (15:18-19). Из приведенных слов Павла открывается, что чудесами он стал пользоваться и пользовался лишь для распространения христианства между язычниками, между язычниками, с которыми, конечно, у него не могло возникать никаких споров, вроде тех, какие были описаны выше. То же находим и в другом послании Павла, именно во Втором послании к Коринфянам. Апостол языков пишет: «Признаки апостола (т.е. признаки того, что он был действительным апостолом) оказались пред вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (12:12). И здесь Павел удостоверяет, что чудеса он творил перед язычниками — коринфянами, единственно для того, чтобы доказать, что он послан к ним для распространения христианской веры, причем нет речи о том, что он употребляет чудеса и в спорах для подтверждения истинности его учения, а не для подтверждения только своего апостольства. В другом Послании к Коринфянам апостол упоминает и о чудесах, совершаемых прочими верующими. Перечисляя дары, которые раздаются Святым Духом, он замечает, что «иному (даруются) чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки» (1 Кор.12:10). Апостол точно не указывает, при каких условиях коринфские христиане пользовались принадлежащим им даром «чудотворений»; поэтому вместо того, чтобы пускаться в область догадок, сделаем по аналогии следующее заключение: коринфяне пользовались своим даром для той же цели, с которой прибегал к чудесам апостол языков — с целью обращения язычников к вере Христовой. Заметим еще, что Павел, говоря о чудесах, им совершенных, не указывает, с какого именно времени он стал творить их, и тем наводит на мысль, что чудеса всегда составляли принадлежность его апостольской деятельности, значит — прежде чем поднялся какой-либо спор между христианами.

Сейчас разобранной тирадой Толстой, однако же, не ограничивает свое кощунство над христианскими чудесами; он прибавляет еще: пустившись в чудеса, одни из доказавших истинность своего учения этим способом «говорили про других: чудеса ваши не настоящие, наши настоящие, а те говорили про этих: нет, ваши не настоящие, а наши настоящие. Дело шло хорошо», — иронизирует Толстой устами дьявола. Таким образом, одним из условий, подготовлявших имевшее будто бы последовать падение Царства Божия, по уверению нашего писателя, было появление состязаний христиан на чудесах, спор о том: у кого из двух препирающихся сторон истинные чудеса, хотя они (чудеса) на деле были ложными у всех.

На какие исторические факты он хочет здесь указать, мы затрудняемся понять. Одно несомненно: в век апостольский не имело места состязание спорящих между собою христиан об истинных и не истинных чудесах. Более или менее ясные указания на подобное явление находим лишь в литературе II в., но и эти указания не имеют того смысла, который так нужен Толстому. Рассмотрим эти указания, тем более что они немногочисленны и удобовразумительны. Один из подходящих к изучаемому случаю фактов отмечен в сочинении св.Иринея Лионского (II в.). Вот что у него рассказывается: был один лжеучитель, гностик Марк. Его всегда окружал сонм поклонников и поклонниц; эти последние, так сказать маркианки, служили ему и своей душой, и своим телом. Он сам или же его маркианки в его присутствии совершали Евхаристию, причем происходили следующие немудреные чудеса: чаши, наполненные белым вином, подвергались метаморфозе: вино делалось в них красным или багровым; или же: Марк приказывал своим поклонницам переливать вино из малой чаши в большую, причем каким-то образом большая чаша становилась полной, хотя ее наливали вином из меньшей чаши. Св.Ириней ни минуты не сомневался, что чудеса эти — вздор. Т.е. он заявлял, что чудеса эти не настоящие.[15] Что чудеса Марка сущий вздор, подтверждает и известный Ренан, называющий проделки еретика фокусами, которые устроялись при помощи какой-то химической реакции. Но и этот рассказ Иринея не дает того, что так нужно Толстому. У христиан не происходит состязания с Марком из-за истинности чудес. Христиане и св.Ириней отвергают чудодейство еретика, вовсе не считая себя обязанными противопоставить его чудесам свои чудеса.

Гораздо более на руку Толстому другой рассказ о чудесах истинных и неистинных, рассказ, находящийся в апокрифическом произведении конца II в., под заглавием «Деяния Петра» (т.е. апостола Петра: Acta Petri). Передадим этот рассказ, передадим его с тем бóльшим удовольствием, что наконец-то Толстой, по-видимому, может опереться в своих рассуждениях на факт, записанный в таком древнем христианском сочинении и относящийся к апостольскому веку. Это было в Риме. Однажды ночью является Христос апостолу Петру и обещает ему, что в ближайший субботний день он — Петр — будет вести некую борьбу, сотворит много знамений и чудес, вследствие чего множество народа обратится к вере. Действительно, в назначенный день у Петра произошла борьба с Симоном Волхвом. Дело было так: после обмена речами Петра с Симоном городской префект Агриппа привел одного из своих малолетних рабов и приказал Симону, чтобы он умертвил мальчика, а Петру, чтобы он воскресил убитого. Приказание префекта тем и другим было в точности исполнено. Затем апостол воскресил еще сына вдовицы. А затем мать одного скончавшегося сенатора просила его возвратить к жизни ее умершего сына. Петр склонился на ее просьбу и разрешил принести покойника, и когда это было сделано, он сказал собравшемуся народу: пусть он, народ, сам теперь решит — кто из двоих: Петр или Симон имеют действительную веру в живого Бога; причем апостол объявил, что сначала пусть попытается воскресить умершего Симон, а когда ему не удастся это, чудо совершит сам Петр. Симон на предложение возвратить жизнь умершему отвечал следующим предложением народу: согласны ли вы изгнать Петра из Рима, если увидите, что я воскресил мертвого? Народ отвечал: мы не только согласны изгнать его, но мы решились даже сжечь его в ту же минуту. Тогда Симон Волхв приближается к голове умершего, трижды над ним восклоняется и показывает народу, что мертвец начинает шевелиться, поднимает голову и открывает глаза. Толпа хочет предать Петра огненной смерти, но он обращается к народу со словом и говорит, что напрасно они верят обманщику: пусть мертвец встанет и заговорит, если он в самом деле ожил. В это время префект Агриппа взял Симона за руку и отвел его от одра; когда он это сделал, то все увидели, что мертвец опять стал недвижим. Понявшая свой обман толпа хотела было сейчас же возвести Симона на костер и сжечь, но Петр принял все меры, чтобы отклонить народ от такого намерения. Затем он сам подошел к одру мертвеца, стал молиться, коснулся боков умершего и приказал ему встать, и вот этот последний поднялся с постели, заговорил и стал ходить. После этого Петр обратился к народу с увещанием покинуть идолопоклонство и сотворил много чудес. Далее рассказывается, что хотя Симон Волхв и был побежден, но он через некоторое время снова появляется среди народа и обещает на этот раз одолеть апостола. Но так как народ не хотел, чтобы его вторично одурачили, то Симон наконец объявил римлянам, что он на следующий день покажет свою чудодейственную силу и вознесется на небо к своему отцу. На другой день собралась огромная толпа народа, чтобы увидеть его полет. Симон воззвал к толпе, что он теперь на глазах всех поднимается к своему Богу, и действительно понесся над храмами и городскими холмами. Но в это время Петр начал умолять Господа, чтобы Он позволил Симону низвергнуться на землю, но так, чтобы этот не потерпел смерти, а сломал бы себе ногу. Симон падает на землю, ударяется об камень и расшибает себе ножную кость на три части. Затем его кладут на носилки, оперируют ему ногу, но он умирает.[16] Вот рассказ о состязании на чудесах. Но Толстому он оказывает мало помощи, потому что рассказ изобретен еретиками-гностиками, как это утверждает вся лучшая историческая критика.

Притом рассказ не находил себе веры в сердцах православных людей. Это и не удивительно: православные люди знали и читали истинный рассказ о Симоне Волхве, заключающийся в книге Деяний и не имеющий ничего общего с приведенным, в особенности по части соперничества в чудотворениях. В самом деле, вот главные черты повествования книги Деяний об этом лице. Симон жил в Самарии и совершал разные чудеса посредством волхвования. Но когда множество самарян приняло крещение от апостола Филиппа, то крестился и Симон. Затем, когда потом апостолы Петр и Иоанн через возложение рук сообщили дары Св.Духа новокрещенным, тогда и Симон захотел обладать даром призывания Св.Духа, почему он и обратился к названным апостолам с просьбой продать ему эту власть. Но Петр обличил его и приказал ему покаяться, что Симон и сделал; тем дело и закончилось (Деян.8:9-24). Вообще мы усматриваем, что надежды Толстого и на этот раз не оправдались.

Таким образом, мы пересмотрели все факты, на которые ссылается он для доказательства мысли, что будто бы была такая пора в древней истории христианства, когда появились грозные признаки имеющего вскоре последовать падения блаженного царства Христова. Такой поры не было и таких признаков не оказывается. Ради своей тенденции он исказил, извратил и перетолковал факты, вопреки их природе и подлинному смыслу.

Один из самых неизвинительных недостатков уже рассмотренных нами частей сочинения Толстого составляет хронологическая путаница в них, превращающая работу этого писателя в хаос. Дело в следующем: для его тенденциозных целей необходимо было, чтобы сначала, в первый период христианской истории, все было превосходно, но чтобы затем во второй период той же истории уже наступил угрожающий печальными последствиями кризис. Для того чтобы оправдать это деление давней христианской истории на два периода: самолучший и умаляющийся, ему необходимо было иметь в своем распоряжении факты, действительно относившиеся к двум периодам времени, следовавшим один за другим. Но имел ли в самом деле Толстой в своем распоряжении факты, принадлежащие к двум разным периодам времени? Отнюдь, нет. Он очень предусмотрительно поступил, когда не счел нужным обмолвиться ни единым словом о том, какие века или годы охватывает первый его период и какие — второй. Толстой, как птица страус, прячущая свою голову при виде опасности, припрятал свои манипуляции от глаз читателя, вообразив, что не все же догадаются, в чем они состоят. Но разглядеть их и догадаться, в чем фокус, вовсе нетрудно. В существе дела, все факты, на которые ссылается Толстой, относятся лишь к апостольскому веку и только из этого века заимствуются; мало того, эти факты охватывают не всю апостольскую эпоху, а приблизительно до смерти апостолов Петра и Павла, т.е. до средины 60-х гг. I в.,[17] а так как наш писатель совершенно не касается эпохи жизни Иисуса Христа и очевидно оставляет ее за рамками своего произведения, то выходит, что период времени, подлежащий его изучению, здесь составляют годы от смерти и воскресения Господа до 65 г., т.е. около 35 лет всего-навсего. И вот в это-то до крайности малое пространство времени ему приходится втиснуть историю целых двух стадий развития: 1) самолучшего состояния христианства и 2) того состояния его, которое будто бы обнаруживало, что христианство начинало умаляться. Предупреждаем слушателей, что, рассуждая так, мы вовсе не прибегаем к софистической манере низведения мыслей противника к абсурду (ad absurdum): в этом мы не ощущаем надобности. И пусть бы еще возможно было найти хоть какую-нибудь грань, разделяющую 35-летнее пространство времени на две стадии, но, конечно, этого быть не может! История ясно показывает, что факты, относимые Толстым к двум разным стадиям, на самом деле происходят одновременно и являются параллельными; в доказательство укажем хоть на следующее: ненавистное для Толстого развитие чудодейственной деятельности представителей христианства встречается со столь достолюбезным для автора общением в имуществах (коммунизмом) — встречается не только в одно и то же время в апостольском веке, но даже именно в самом начале его, в первые его 5 лет, да и притом можно утверждать, если не станем сомневаться в авторитетности книги Деяний[18] что чудеса предшествовали общению в имуществах[19] (а это еще хуже для теорий Толстого); или еще укажем на то наблюдение, что добродетельная жизнь первых христиан не представляла собой характеристической черты для какой-нибудь одной части апостольского века, а наполняла весь этот век, а потому нет никаких оснований считать ее, как делает Толстой, принадлежностью лишь того времени, когда не было еще рассуждений об обрезании и вопроса об идоложертвенном, ибо добродетельная жизнь, конечно, не иссякла и во время этих явлений, о чем много и говорить незачем. Хронологический хаос, как видим, окончательно дискредитирует теории Толстого. Мы даже не можем дать себе хоть сколько-нибудь ясный отчет о том, да как это произошло у Толстого? Неужели знаменитый писатель в такой мере лишен логики? Неужели он не мог видеть, что все факты, на которые он ссылается, переплетены между собой в истории, и создать на них два противоположных периода можно лишь отрицая не только историческую методологию, но и требования простой логики? В самом деле, сначала толстовскому «аду» следовало разрушиться, а потом постепенно восстановляться, но из приводимых им фактов выходит совсем не то: разрушается и восстановляется ад у него одновременно, или, лучше сказать: ад еще не разрушился, как начал уже восстановляться этот же ад! Teneatis risum, amici!

III

Нам остается рассмотреть третью и последнюю часть исторических рассуждений нашего автора относительно дальнейшего хода жизни христианского общества. Здесь у него мы находим лишь одни насмешки и глумления по адресу всей совокупности обозреваемых им явлений. Девизом этой части его произведения служит одно слово — «Церковь», самое ненавистное для его слуха слово. Толстой начинает при этом случае свою речь раскрытием вопроса: откуда взялась Церковь в христианском мире? «Дело шло хорошо, — рассуждает на этот раз, кажется, не аллегорический, а действительный дьявол у Толстого, — но я боялся, как бы (зачарованные обманными чудесами) христиане не увидели слишком очевидного обмана, и тогда я, — похваляет сам себя дьявол, — выдумал... Церковь. И когда они поверили в Церковь, я успокоился, я понял, что мы (т.е. дьяволы) спасены». (Значит, они спасены Церковью, нечего сказать: трогательное содружество, заметим). А на вопрос: что же такое Церковь, дьявол отвечал следующей невозможной хулой: «А Церковь это то, что когда люди лгут и чувствуя при этом, что им не верят, начинают ссылаться на Бога и говорить: “Ей-богу, правда то, что я говорю”». «Это, собственно, и.есть Церковь», — замечает Толстой.[20]

Остановимся пока на вышеприведенных словах несдержанного писателя. Прежде всего, заметим мимоходом, что напрасно он отрывает Церковь от первого блестящего периода христианской истории. Не говоря уж о евангельских книгах, даже в посланиях ап.Павла находятся недвусмысленные указания на полное развитие Церковью своей деятельности еще задолго до смерти этого апостола (1 Кор.12:12-28; Еф.5:23-32). Но не будем много останавливаться на этом, без сомнения, умышленном, анахронизме, тем более, что, как мы уже знаем, с хронологией не стоит же считаться такому великому писателю, каков Толстой. Обратимся к оценке приведенных его слов по их существу. Что мы, примерно, подумаем и как назовем человека, который, говоря о каком-нибудь общественном правовом учреждении, существующем целые столетия и многими, если не всеми, уважаемом, вдруг сказал бы, что это учреждение дьявольское? Конечно, мы подумаем, а пожалуй, и назовем такого человека лишенным всяких правил приличия. Не то ли же самое имеет право думать и так называть Толстого каждый, кто не принадлежит к числу лиц, падающих ниц перед этим писателем, если таковой даже поверхностно вникнет в смысл слов, сейчас приведенных и касающихся — чего же? — происхождения Церкви! Как известно, в Москве существует много разных т.н. обществ: историческое, педагогическое, Российской словесности, невропатологов, велосипедистов, гувернанток, любителей лыжного спорта, даже официантов и пр. Теперь представим такой случай: кто-нибудь, в присутствии Толстого, сказал бы о членах общества официантов или велосипедистов, что они только и делают, что «лгут[21] а чувствуя, что им не верят», беззастенчиво клянутся: «Ей-богу, правда то, что я говорю». Нет сомнения, сердобольный граф остановил бы такого ругателя и заявил бы: «Но позвольте, в этом обществе есть и лица очень достойные». Почему же одна Церковь составляет для него такое печальное исключение? Неужели в Церкви нет и не может быть достойных всякого почтения людей, считающих для себя бесчестием допустить и малейшую ложь? А в своей совокупности — что такое Церковь? Не есть ли это такое учреждение, которого лучше, выше, жизненнее, гуманнее, универсальнее, — и я сказал бы: спасительнее, если бы такое слово находилось в лексиконе Толстого, — нет в мире и быть не может? Мы сознаемся, что наше определение Церкви нуждается в разъяснениях и доказательствах, в опровержение разного рода неправильных представлений о существе Церкви; но, само собой разумеется, все это можно сделать или в отдельной монографии, или, по крайней мере, в отдельной лекции. Во всяком случае, возникает тягостный вопрос: почему Толстой говорит о Церкви так, как он, без сомнения, не позволил бы говорить в своем присутствии даже о таких корпорациях, которые руководствуются целями слишком несерьезными или формируются чуть ли не из так называемых подонков общества? Как бы то ни было, мы приписываем такое отношение его к Церкви не его разуму, а лишь его чувству, утратившему равновесие. Право, если дадим веру словам Толстого, то придется думать, что Церковь поучалась добродетели у Горького «На дне».

Св.апостол Павел называет Церковь столпом и утверждением истины (1 Тим.3:15); а Толстой, как бы в оппозицию апостолу, признает ее, наоборот, столпом и утверждением лжи. Кому же мы поверим: ап.Павлу или Толстому? Павел всему христианскому миру говорил, что «от самого Господа принял он то, что передал» нам (1 Кор.11:23); граф же Толстой ничего не говорит о том, кто внушил ему учение о Церкви, столь противоположное Павлову. Со своей стороны, мы считаем бесполезным трудом разыскивать источник подобных его знаний. Для нас достаточно будет помнить одно: что Толстой, несомненно, «во истине не стоит» (Ин.8:44).

Но продолжим разбор логомахии того же писателя относительно Церкви. Он пишет: «Люди, признавшие себя Церковью, уверяют, что они не могут заблуждаться и потому, какую бы глупость они ни сказали, уже не могут от нее отречься. Делается же Церковь так: люди уверяют себя и других, что Учитель их — Бог, во избежание того, чтобы открытый Им (т.е. Учителем) для людей закон не был перетолкован, избрал особенных лиц, которые одни или те, кому они передадут эту власть, могли бы правильно толковать учение. Выгода этого приема (поясним: для царства дьявола. — А.Л.) та, что как скоро люди сказали про себя, что они Церковь и на этом утверждении построили свое учение, то они не могут уже отречься от того, что сказали: как бы нелепо ни было сказанное и чтобы ни говорили другие люди». Если мы оставим в стороне резкие выражения, в которые вкладывает свои мысли Толстой, то в существе дела оказывается, что в приведенной тираде этот писатель подвергает, как ему кажется, неопровержимой критике понятие о непогрешимости Церкви. Нужно сказать, в светском обществе можно встретить множество самых неправильных представлений о Церкви: одни отождествляют понятие Церкви с понятием иерархии, священноначальства, другие — с церковным обрядословием, как раскольники да и не одни раскольники, третьи — даже с богословской литературой данного времени и т.п. Само собой понятно, что с каждой из этих точек зрения непогрешимость Церкви представляется каким-то мифом. В самом деле, иерархия может вести жизнь дурную и по своему развитию стоять много ниже современного светского общества; обряды же представляют нечто неустойчивое и изменчивое, с чем не мирится понятие о непогрешимом характере Церкви; а богословская литература того или другого времени может быть в большинстве ее и прямо неумна. Я уверен, что Толстой ранее держался какого-нибудь вульгарного, и, следовательно, извращенного представления о непогрешимости Церкви, а потому он так и возмущается, и издевается по поводу этого учения. Если мы ближе вникнем в смысл сейчас приведенных его слов, то придем к тому, кажется, безошибочному заключению, что непогрешимость имеет своим хранилищем, по его представлению, иерархию данного времени. Очевидно, он рассуждает так: все архиереи и священники в отдельности, несомненно, могут впадать в заблуждения, как и прочие люди. Следовательно, и все они, сколько бы их ни было в данное время, хотя бы они действовали сообща, например на соборах, не могут быть проводниками учения, которое выдается Церковью за непогрешимое. Разумеется, мы не станем отказывать такому рассуждению в логической правильности. И тем не менее, дальнейший вывод Толстого, что Церковь может провозглашать всякую глупость (оставляем это неприличное выражение на ответственности автора его) и выдавать ее за неизменяемую истину — совершенно не верен. Церковь не говорила, не говорит и не может говорить никаких глупостей. Мы не думаем, однако же, пускаться в область догматического учения о Церкви. Это значило бы объясняться с Толстым на неведомом для него языке. Как раньше, так и теперь, в своих объяснениях мы будем держаться преимущественно рационального пути. Мы не желаем, чтобы какой-нибудь толстовец (сам Толстой, конечно, никогда не узнает о том, что вот я здесь разбираю его тезисы) сказал, что мы увиливаем и переносим вопрос в сферу, давно оставленную рассматриваемым писателем и наперед им осуждаемую. Ограничиваю свою задачу полемики с Толстым и объявляю людям, слепо следующим по пятам за ним, что Церковь глупостей никогда не говорила. Мы должны помнить, что разбираемое нами сочинение Толстого в той его части, которая так нас заинтересовала, носит характер этюда из истории Церкви давнего времени (например, ни о Русской Церкви, ни о протестантизме, ни о римо-католичестве последних столетий он ни слова не говорит в своем произведении), за период времени никак не позже Реформации; а когда он говорит об учении, вырабатываемом Церковью, то, очевидно, он имеет в виду главным образом классическую эпоху Вселенских соборов. Но не бойтесь, я не поведу вас в лабиринт истории Вселенских соборов, это завлекло бы нас далеко. Вселенские соборы важны для Толстого только потому, что они решали догматические вопросы и составляли определения, имеющие значение непогрешимого церковного учения. И нет сомнения, между этими определениями он мысленно более всего останавливается на Символе веры нашей Церкви, этом вековечном результате их догматизирующей деятельности, С вышеуказанной точки зрения Толстого, ему, конечно, представляется этот Символ отнюдь не имеющим характера непогрешимости. Однако же он ошибается. Вселенские соборы не извлекали своего учения из умов епископов, присутствовавших на них; если бы было так, то определения этих соборов были бы погрешительны или относительно непогрешительны, смотря по талантам и познаниям, какими присутствовавшие здесь епископы отличались. Нет, епископы здесь были только органами, при посредстве которых определялось и возвещалось церковное учение. Мысль, которую выражало данное учение, имела всегда при этом один и единственный источник — непогрешимое Новозаветное Евангелие, т.е. совокупность священных книг, содержащих евангельское учение; формулировка же учения, определяемого Вселенскими соборами, заимствовалась из церковного Предания (церковное Предание можно назвать, замечу в скобках, подсказыванием истины, истины, исключительно истекающей из Св.Писания). Так произошел и вселенский Символ, выработанный на соборах. Поэтому он заключает в себе непогрешимое учение, изреченное Церковью. Надеемся, что и граф Толстой не очень стал бы спорить против наших разъяснений. И вот почему. Знаменитый писатель, как известно, воспринял на себя необыкновенную задачу возвестить миру новое «евангелие». Новое евангелие возможно выкроить лишь из старого Евангелия, общехристианского Евангелия; так и поступает Толстой, что он даже и вменяет себе в великую заслугу. Да будет! Но мы осмелились бы спросить Толстого: каково его новое евангелие: заключает ли оно чистое, точное и безошибочное христианское учение или же неверное и ошибочное? Ответ может быть только один. Если свое евангелие Толстой признает чистым и безошибочным учением, то — спросим — почему оно вышло таким: потому ли, что оно истекает из непогрешимого ума человека, родившегося в Ясной Поляне, или же потому, что оно почерпнуто из совершеннейшего источника? Думаем, что он не решится утверждать первое, ибо, как мы уже знаем, на обыкновенных людей он мало полагается, утверждая, что они при всяческих обстоятельствах не гарантированы от того, чтобы вместо истины провозгласить, по его характерному выражению, глупость. Значит, Толстой может отвечать на этот вопрос только так: безошибочностью нашего нового евангелия я обязан старому Евангелию. Этого с нас и достаточно. Если Толстой, имея в руках подлинное Евангелие, может изрекать верное учение, то нет ни малейшего основания отвергать, что и Церковь, руководствуясь тем же Евангелием, обладает способностью «правильно толковать учение», как выражается он сам. Итак, ничто не препятствует Церкви считать себя саму непогрешимой учительницей христианской истины. Нам кажется, что для того, чтобы иметь право отрицать непогрешимость Церкви, Толстой наперед сам должен объявить во всеуслышание: так как все люди способны впадать в заблуждение, то и я ошибаюсь и заблуждаюсь, принимая на себя роль учителя веры. Во всяком случае, в этом заключении Толстого будет более неподкупной истины, чем в каких-либо других его религиозных постановлениях.

Все, что еще говорит Толстой в своем сочинении о состоянии христианской Церкви в ее истории, имеет своим назначением нарисовать яркую картину «восстановления ада» в церковных сферах, ада, т.е. всякой неправды и жестокости. Это «восстановление ада» произошло, по его мнению, в Церкви и учинено самой же Церковью. Впрочем, в его рассуждениях здесь мало оригинального, толстовского, а потому мы можем быстро обозреть нарисованную им картину.

По своему обыкновению, Толстой не разъясняет нам, с какого времени появились те прискорбные картины, которые он взялся живописать. Судя по тому, что виновницей катастрофы Толстой считает Церковь, после того как она выработала заставившее ее возгордиться учение о том, что она преемница власти апостолов, а через них и самого Основателя христианства, так, судя по этому воззрению нашего писателя, нужно допускать следующее: началом крушения всех высоких идеалов христианства необходимо считать или середину III в., когда св.Киприан очень точно сформулировал это учение, или даже конец II в., когда св.Ириней Лионский раскрыл основы того же учения, конечно, опираясь на авторитеты, достойные всякого почтения.[22] И таким образом выходит, что Церковь восстановила ад, вероятно, уже во II в., и в нем, этом аду, она пребывает до настоящего дня или же, вернее, пребывала до появления в христианском мире пятого, «нового евангелия» графа Льва Николаича. (Сей есть спас миру!)[23]

После того как в древней Церкви появилось сейчас упомянутое учение, лицо Церкви исказилось, «светлый лик прежнего христианства превратился в мрачную образину», по уверению разбираемого писателя. Если прежде христиане будто бы даже и не сердились друг на друга, то теперь Церковь озлобилась; если прежние христиане платили добром за зло, то теперь Церковь стала палачом; если прежде христиане не предавались женской прелести, то теперь Церковь сама явилась учительницей разврата; если прежде христиане хорошо знали, как нужно жить христианину, и точно осуществляли в жизни верное понимание ими своих обязанностей, то теперь Церковь вместо дела занялась догматизирующим бездельем, почитая его за настоящее христианское дело и забыла все то, что так хорошо знали раньше, т.е. первые христиане.

К счастью, Толстой, по-видимому, помнит, что с течением времени образовались две до известной степени отличные между собой Церкви: Греко-Восточная и Западная, и он характеризует их чертами не совсем одинаковыми. Самые сильные удары он старается, по нашему мнению, нанести Западной церкви, а не столь сильные направляет против церкви Греко-Восточной.

Характеризуя Западную церковь, он обвиняет ее в гордыне, разврате, человеконенавистничестве, всякого рода гонениях и насилиях до огненных казней включительно, в извращении подлинного христианского учения. Мы не считаем себя призванными защищать Западную церковь от обвинений, возводимых на нее нашим писателем. Уже одна инквизиция чего стоит! Однако же никак нельзя отрицать того, что даже в самые мрачные времена средневековья Западная церковь хранила в себе религиозный дух, так ярко отпечатлевающийся в ней и поныне. Этот дух возродил в ней Виклефа, Гусса, Лютера и др.Пусть они пошли не туда, куда нам было бы желательно; но важно то, что Западная церковь не подавила в них лучших стремлений к свету и свободе, а создала таковые. Будем и к ней справедливыми...

Что касается Греко-Восточной церкви, то Толстой предъявляет к ней следующие обвинения: он ставит ей в упрек ее бездельничество, именно то, что она, по словам этого автора, усиливалась «знать то, что знать ей не нужно и чего она никогда не узнает». Во-вторых, он обвиняет ее за то, что она совсем перестала «думать о том, как нужно жить», т.е., если не ошибаемся, обвиняет ее, так сказать, в отсутствии принципов и в шаткости религиозной мысли.

Именно, первее всего Толстой говорит: Греко-Восточная церковь «воображала в старину, что самое важное дело — это знать подробности об отношении между собою лиц Троицы, о происхождении Христа (т.е. хочет сказать он: о предвечном рождении Сына Божия. — А.Л.), о естествах Христа, о свойстве Бога и т.п.». Считаю нужным сказать, что я не понимаю, что имеет в виду автор под вопросом «о свойстве Бога»; такого рода споров совсем не было в Церкви. Но зато совершенно ясно, о чем он говорит, когда упоминает Св.Троицу, естества, происхождение Христа. Он указывает на арианские, несторианские, монофизитские и монофелитские споры, целые столетия волновавшие эту Церковь. Пусть споры эти не бедны печальными картинами, но не эта сторона возбуждает неудовольствие Толстого, а равно и не то, что результаты этих споров были не те, каких хотелось бы Толстому или кому-либо еще. С этих сторон все эти споры великое множество раз беспощадно раскритикованы протестантскими учеными. Совсем не об этом говорит он здесь. Толстой порицает эти споры принципиально. По его мнению, не должно бы быть ни споров троичных, ни христологических. Не должно быть споров троичных, потому что он отвергает бытие Сына Божия как лица Троицы и тем более бытие Св.Духа. А если никогда не существовало Сына и Духа, то бесполезно и бессмысленно, с его точки зрения, стараться выяснить отношение несуществующих личностей к личности Бога-Отца. Что касается бытия Бога-Отца или, точнее, Бога, то я не составил себе точного понятия — верит Толстой в Бога или же отрицает и Его бытие. Во всяком случае, его учение о Боге носит пантеистический характер или даже натуралистический. Но, впрочем, этот вопрос нас мало интересует в настоящем случае. По равной же причине Толстой недоволен существованием в Церкви христологических споров. Христос, по взгляду Толстого, был простой человек, а потому говорить об отношении в нем двух естеств — Божественного и человеческого — не имеет смысла; потому что нельзя рассуждать серьезно об отношении действительно существующего предмета к несуществующему. Для того чтобы доказать, в противовес Толстому, что три лица Троицы действительно существуют и что Христос есть Богочеловек, мы должны бы доказать достоверность Евангелий; но это, конечно, заходит за пределы нашей скромной задачи.

Но пойдем за Толстым дальше. Подвергая своему суду историю Греко-Восточной церкви, он, как мы указали раньше, упрекает эту Церковь в беспринципности, в колебаниях ее религиозной мысли.[24] Должны откровенно сознаться, что в этом упреке нашего писателя есть доля справедливости. Если оставим в стороне Греческую церковь в строгом смысле этого слова, которая в настоящее время представляет собой полумертвеца, так что знаменитый преосв.Порфирий (Успенский) считал себя вправе восклицать: «Прозрение в будущность не обещает ничего отрадного, и едва ли не постигнет церковь Восточную та же трагическая судьба, какая постигла Византийскую империю»[25] то под именем Греко-Восточной церкви нужно иметь в виду одну Русскую церковь, богатую силами и так много обещающую в будущем. Но что сказать об этой Церкви? Исполнена ли она того самочувствия, какое должно по праву принадлежать ей? Сознает ли она свои задачи, как бы следовало? Познала ли она себя самое? Кажется, не большой секрет, что в этом отношении ей многого недостает. Приведем очень интересный факт: от Петербургской Духовной академии в течение многих лет объявляется конкурсная тема: «Православная Церковь, ее отличия от римского католицизма и протестантства»,[26] и вот с годами премиальная сумма возросла до нескольких десятков тысяч рублей, а за тему никто не может приняться; значит, в среде церковной интеллигенции никто не знает поставленного вопроса. Не секрет, кажется, и то, что Русская церковь в разное время испытывала на себе влияние то церкви Римско-Католической, то протестантства. Укажем для доказательства нашей мысли на немногие примеры. Вот у нас под руками книга, принадлежащая профессорскому перу, под заглавием «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права».[27] А патриарх Никон, по мысли которого в первый раз был напечатан перевод книги Donatio Constantini: своего рода Кормчая книга средневекового папства, в которой русский патриарх искал для себя полезных уроков,[28] а киевские схоласты и Стефан Яворский;[29] а многие пробы, вызванные незримым вторжением к нам католицизма в ХIХ столетии (например, только мудрость Филарета Московского парализовала странную попытку авторизовать на вечные времена греческую Библию в переводе LХХ-ти, по подражанию подобной же авторизации Вульгаты)? В борьбе с протестантским рационализмом мы до сих пор прибегаем к римско-католическим авторитетным произведениям. С другой же стороны, вспомните приправленную протестантской закваской деятельность Петра I, Феофана Прокоповича, немецкое правительство Анны, Петра III, а из истекшего столетия, пожалуй, противоправославный мистицизм времен Александра I и «Библейское общество»,[30] и даже деятельность обер-прокурора Св.Синода Д.А.Толстого, который, по словам автобиографии архиеп.Саввы, покровительствовал направлению, враждебно относившемуся к монашеству и архиерейской власти, а это признак протестантизма;[31] далее — для борьбы с Римско-Католической церковью оружие у нас заимствуется от протестантских авторитетов, за неимением собственного арсенала; да и вообще о богословской русской науке можно сказать: поскребите нашу богословскую науку — и вы найдете протестантскую. Но мы, конечно, говорим это не в осуждение русских богословов. Что же делать, если наука в спросе, а своей еще нет?[32] Появились у нас люди, которые преклоняют свой слух к тому, что я назвал выше обрядословием, культивируемым раскольниками; что они там слушают, я не знаю, но что-нибудь да слышат же.

А в области понимания морали что мы видим? Ничего успокоительного. Еще на днях происходил любопытный спор, который еще и не окончился, о том, что такое монашество! По-видимому, речь идет о таком предмете, который у всех на глазах, предмете, появившемся у нас чуть ли не одновременно с принятием христианства на Руси, — и, однако же, вот спорят же и будут спорить. «Толико время с вами есмь и не познал еси мене» (Ин.14:9). Толстой, как мы знаем, утверждает, что иногда злой дух отвлекает внимание ученых от важного и направляет его на неважное. Не то ли и здесь?

Приведем еще и последний раз слова Толстого, выражающие изучаемые нами его взгляды на церковную историю. Чрезмерно строго оценивая исторические явления Греко-Восточной церкви, он пишет: споры троичные и христологические так затмили головы ее членов, что «они вовсе не думали о том, как им жить» (поясним: т.е. как сообразовать свое поведение с заповедями Христа. — А.Л.); им не нужно было знать того, что говорил Учитель (Христос) о жизни (т.е. о жизни, достойной Его учения).[33]

Мы должны сначала припомнить, зачем говорятся эти слова. Толстому нужно было указать, что высоконравственная жизнь христиан первых времен с «восстановлением ада» закончилась, и вместо нее затем в Церкви наступила жизнь, достойная «ада». Не вдаваясь в подробности, он замечает: христиане последнего периода истории Церкви (а период этот, по его мнению, начался чуть ли не с конца еще II в.) «вовсе не думали о том, как им жить». Что же может быть хуже этого? Выходит, по суждению Толстого, что христиане совсем и не помышляли о добродетельной жизни, а жили, забыв о Христе как Учителе нравственности. Для того чтобы раскрыть, что слова эти — клевета на Православную Церковь, нам следовало бы пересказать здесь историю Греко-Восточной церкви всех времен и всех народов и, в особенности, историю нашего отечества; но, разумеется, это дело невозможное. Как же поступить? Не ограничиться ли чем-либо малым, но таким, что близко нашему сердцу?[34] Да будет же позволено мне, в присутствии москвичей, коснуться хоть истории Москвы как христианского города, но не всей его истории, а лишь самого незначительного края этой истории. Напомним имена тех деятелей нашего города, плоды христианского ревнования которых мы видим и теперь, а также имена тех деятелей, память о которых живо еще хранит благодарное потомство. Полагаем, что после этого нетрудно будет понять, о каких временах жизни Москвы мы хотим повести речь. Москва имела в указанный период ее жизни целый ряд великих святителей. Почти невольно припоминаются: митрополит Платон, проникновенный церковный вития и вероучительный иерарх; митрополит Филарет — этот Григорий Богослов ХIХ в., краса Русской церкви, по глубине его природы Филарета называют мудреной «загадкой», но правильнее назвать его «чудом века»; в душе его сочетались воедино и необычайный ум, и трогательное смирение, причем нельзя решить: чего у него было больше? Митрополит Иннокентий, апостол Сибири, создавший Миссионерское общество в Москве, которое сделало его неусыпающим и неумирающим миссионером не только русской отчизны, но и чужих краев; митрополит Макарий, великий христианский книжник Святой Руси. Дозволим себе напомнить имена двух преосвященных викариев, деятельность которых нескоро забудется; имеем в виду преосв.Амвросия, который своими красноречивыми поучениями на темы, вызванные самой жизнью столь же переменчивой, сколь и дерзкой, вразумлял «имеющих уши слышать» — «како опасно ходите» (Еф.5:14), и немногоглаголивого Алексия (Лаврова), жившего исключительно для других и не знавшего, что значит жить для самого себя. Наряду со святителями не могу не упомянуть имени одного не святителя, не святителя, впрочем, по своей доброй воле, как и преп.Сергий Радонежский. Говорю о покойном ректоре Московской Духовной академии А.В.Горском, который, оставаясь в миру, носил на себе ангельский образ: это был один из тех подлинно младенцев до преклонного возраста, о которых сказано: «тацех бо есть царствие Божие» (Мк.10:14); он умел творить только доброе и никогда и никому — противоположного.

Перейдем к другим примерам. Кому из нас могут оставаться не известными такие имена, громкие ради прошедшего и часто припоминаемые и напоминаемые ради настоящего времени, как Голицыны, Шереметевы, Куракины, Толстые, Демидовы, Горихвостовы, Мухановы, Еремеевы, Солодовниковы, Морозовы, Фирсановы, Бахрушины, Лямины, Алексеевы, Третьяковы, Медведниковы, Базановы, Рукавишниковы и др. — все имена, с которыми соединяется представление о хранении христианской заповеди относительно любви к ближним.[35]

Все названные и многие другие лица созидали и украшали домы Божии, строили приюты и прибежища для неимущих, бездомных, престарелых, сирых, болеющих, алчущих, несытых, умоповрежденных, незаконнорожденных, жаждущих науки, ищущих невинных и чистых наслаждений или требующих благовременного исправления и т.д. Благодаря похвальной щедрости общественных благотворителей Москвы воздвигнуты дивные здания, не уступающие по своему великолепию дворцам. Будь сооружены такие же здания в древние времена в христианских городах: Риме или Византии, Александрии или Карфагене, Антиохии или Медиолане, Эфесе или Лионе, о них составлены были бы панегирические повести тогдашними писателями; подобная щедрость тогда считалась доступной лишь для царей. Мы, было, забыли упомянуть имя Ф.П.Гааза, московского врача, знаменитого филантропа; он мог бы оставить после себя миллион рублей, как это делают доктора текущего времени, но Гааз, умирая нищим, вместо того оставил после себя на страницах истории Москвы и горячую благодарность, и еще более ценное достояние — прочную память в миллионах сердец. Действительное имя Федора Петровича было всецело забыто еще при его жизни: все знали только «святого доктора», как он и назывался всеми москвичами. Гааз — это был истинный христианин, преподававший уроки благочестия самому Филарету, который принимал эти уроки со смирением, составлявшим одну из характерных черт великого святителя.

Чувствую, что, быть может, кто-нибудь из моих слушателей в простоте души скажет: вы хотели говорить о Церкви, а говорите больше не о ней, а о мирянах. Если у кого из вас, милостивые господа, мелькнет в голове такая мысль, то она может родиться только от простоты души. Базановы и Рукавишниковы — возьмем этот пример — такие же члены св.Церкви, как и архиереи, и доктора богословия. Правда, они не стоят возле церковного кормила; но зато Базановы и Рукавишниковы облечены в своей сфере такой властью, какой часто лишено священноначальство: они могут и умеют помочь тысячам нищих и исправлять сотни тех несмышленых преступников, за души которых в грядущие времена должна дать ответ Церковь...

Напрасно Толстой зловещает, что христианство первых веков потом извратилось и совершенно прешло. Думаем, что мы не скажем парадокса, если станем утверждать, что есть даже многие нити, нити скрытые или явные, связующие великий сонм вышеперечисленных нами лиц, служивших и служащих на пользу и во благо христианского народа, да и не одного христианского, есть — говорю — многие нити, связующие этих и подобных людей с достославным апостольским веком — с Петром, Павлом, Иоанном, Аполлосом, благословенной четой Акилы и Прискиллы, с Лукой, этим «возлюбленным врачом», Марией, матерью евангелиста Марка, Филимоном, Фивой Кенхрейской, Гаием, Епафродитом, с лучшими людьми из числа галатов, коринфян и филиппийцев.[36] Да ведь так и должно быть в тех, кто не одними глазами читает Евангелие и не одними ушами приемлет его. Мы отделены от века апостольского пространством времени, но составляем, однако же, с ним, по выражению писателя книги Деяний, «одно сердце и одну душу» (4:32), и как в те отдаленные времена, по словам того же писателя, «давалось каждому, в чем кто имел нужду» (Деян.4:35), так же поступает и наша московская Церковь. Между нашим веком и веком апостольским нет того разрыва, который придумал Толстой, желая под этим предлогом выступить в качестве реформатора Церкви. (Как счастлива ты, Москва, что в тебе продолжает гореть дух Петра, Павла, Иоанна, Аполлоса, Луки, вышеупомянутой Марии, Филимона, Фивы Кенхрейской, Гаия и «всех святых» (2 Кор.13:12) апостольского века!)

Но добавлю: и граф Толстой, этот тоже москвич, москвич — домовладелец из Хамовников, одной из самых типичных окраин нашего города, также может найти себе прототип в апостольском веке же, столь поучительном и в то же время богатом контрастами идей, чувств и направлений. Мне кажется, не будет греха, если позволим себе проводить прямую связующую линию между Львом Николаевичем и теми афинскими языческими лжефилософами, которые, по словам книги Деяний, услышав всенародную проповедь апостола Павла о воскресении мертвых, «насмехались» и, конечно, иронически говорили: «Об этом послушаем в другое время» (Деян.17:32); а равно можно усматривать связь между проповедью Толстого и теми безумными христианами из числа коринфян, которые дерзали говорить: не будет «воскресение мертвых» (ότι ανάστασις νεκρών ούκ έστιν) (1 Кор.15:12). Полагаем, что этими сопоставлениями мы нимало не оскорбляем графа, потому что он во всеуслышание возвещает о своем отрицательном отношении к христианскому догмату о воскресении мертвых. Мало того: Толстой сам себя отлучает и отрешает от общения с великим сонмом святых мужей апостольского века. Характерной чертою этого века Толстой считает то, что тогда христиане «не сердились друг на друга». Но так ли поступает он сам? Совершенно наоборот. Во всех своих сочинениях, в которых он выступает в роли религиозного учителя, как это достаточно видно и из свойств разбираемого его сочинения, он обнаруживает непримиримую, совершенно непонятную ненависть к Церкви, т.е. к великому множеству людей, в частности к русским богословским писателям, но ведь и они — люди, и к лицам, составляющим русское священноначальство, но, опять, ведь и они тоже люди. Читая эти сочинения Толстого, ясно понимаешь, что пропасть велика утвердися (Лк.18:26) между ним и святыми мужами века апостольского. И эта пропасть создана им самим. Ненавидяй брата своего во тьме есть, и во тьме ходит и не весть камо идет, яко тьма ослепи очи ему (1 Ин.2:11). Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем (Мф.11:29). Спрашивается теперь: восстановляла ли наша Церковь когда-нибудь ад? Напротив, не граф ли принял на себя эту человекоубийственную задачу (Ин.8:44), ненавиствуя против ближних и научая других делать то же? Как известно, высшая духовная власть нашей Церкви предупредительно возвестила Толстому, что для него закроются двери горнего Иерусалима, если он не исправит себя искренним раскаянием, но, по человеческим соображениям, надежды на это последнее нет никакой.

Это было в год кончины приснопамятного Филарета. В Московской Духовной академии происходил так называемый публичный экзамен, на который прибыл и этот святитель, в последний раз в своей жизни. Наступила очередь экзамена по философии; эта наука преподавалась на первом курсе, в состав которого входил тогда и я, в качестве питомца Академии. К экзамену по философии приготовлен был студентами трактат: «Материализм и его критический разбор». Митрополит внимательно прослушал весь трактат, а потом, обратившись к профессору философии Кудрявцеву, известному ученому, занимавшему в то время кафедру названной науки в Академии, сказал: «Не понятно, каким образом такие пустые мысли могут прельщать здравомыслящих людей?» Что ответил профессор — не знаю, если только вообще ответил. В настоящий раз мною сделано изложение мыслей графа Толстого, поскольку они нашли себе место в одном из его сочинений. Мои слушатели, прослушав это изложение, пожалуй, в свою очередь, скажут: каким образом такие неосновательные мнения, как разобранные нами мнения Толстого, могут находить себе такое широкое распространение в обществе: ведь каждый из моих слушателей заметил, что неосновательность этих мыслей, так сказать, сама бросается в глаза. Что ответить на этот вопрос — не знаю. Дóлжно думать, что у многих наших современников, говоря евангельскими словами, глаза отяжелели (Мф.26:43), спящим же человеком прииде враг и всея плевелы посреде пшеницы, и отъиде (Там же, 13:25), т.е. сам спрятался. И к сожалению, кажется, нет такого вздора, какой не мог бы встретить себе приема у нас; известно, что очень недавно появилась секта, которая стала воздавать божественное поклонение высокоуважаемому Кронштадтскому пастырю, о.Иоанну Сергиеву, поставляя его портрет рядом с иконой Спасителя. Одного только трудно дождаться у нас: искреннего, без всякого лицеприятия, и откровенного общественного протеста там, где нашлись бы для него и честь, и место.

Примечания

[1] Лекции эти в сентябре 1903 г. были прочитаны в Московском университете новому курсу слушателей истории Церкви и начинались следующими словами:

«Не секрет, конечно, мм., гг., что церковная история в наших университетах не принадлежит к числу процветающих и любимых наук. Почему же? Это зависит больше всего от самой постановки здесь этой науки. Родным домом церковной истории служат Духовные академии, а в университетах она занимает второстепенное и подчиненное место. В наших университетах эта наука преподается лишь на специальных курсах историко-филологического факультета и не входит в состав его общих курсов; по ней нет никаких обязательных письменных работ; по ней не полагается ни экзаменов, ни зачетов; единственный экзамен в Государственной комиссии происходит уже вне университета; изучение церковной истории в университете, хотя бы оно и было очень успешным, не дает студенту права быть преподавателем ее в средних учебных заведениях, мало того: не дает права сделаться не только профессором этой науки в университете, но даже и зачислиться в разряд приват-доцентов (по церковной истории, по установившемуся обычаю, не дозволяется держать магистерского экзамена в университете и приобретать здесь ученые степени). Ожидаемый новый Устав русских университетов не обещает никаких изменений в положении нашей науки. Я не думаю, чтобы это сколько-нибудь печалило студентов исторического отделения факультета, но я лишь отмечаю факт и не забочусь о чувствах...

Я, однако же, не хочу скрывать, что не одна лишь постановка церковно-исторической науки в университетах неблагоприятно отзывается на ее успехах. Есть еще одно условие, которое создает равнодушное и холодное отношение к ней молодежи, мало того: даже скептическое и, пожалуй, неприязненное. У нас в России народилось направление, которое очень недвусмысленно старается укоренить убеждение, что наши церковники и вообще люди, говорящие о Церкви в положительном, а не отрицательном смысле, — лица невысокой нравственной пробы, будто бы руководствующиеся лицемерием и своекорыстием и чуть ли не обманщики. Такого направления держится существующее в Петербурге т.н. Религиозно-философское общество, издающее в этом духе и журнал, с г.Мережковским, Розановым и другими писателями во главе. Но еще более вражды ко всему церковному распространяет и внедряет в нашем обществе наш знаменитый писатель граф Л.Н.Толстой, уже много лет сменивший перо романиста на перо религиозного учителя. Проводимые им воззрения имеют резкую печать антицерковности и доходят иногда до прямого атеизма. В наше время большинство молодежи о религии и Церкви произносят свои суждения лишь с голоса Толстого.

Но я упомянул о т.н. Религиозно-философском обществе и противоцерковной миссии графа Толстого вовсе не затем, чтобы вступать в полемику с мировоззрением названного общества (это и помимо нас делалось и делается); и не затем, чтобы помериться силами с Толстым и подвергнуть его суду за его беспримерную резкость суждений по вопросам религии. О Толстом я уже потому не берусь говорить с достодолжной обстоятельностью, что я никогда не имел желания изучать его бесконечные сочинения, написанные им в роли религиозного учителя и имеющие, по условиям нашей цензуры, подпольный характер». — Следует еще заметить, что последние страницы нашей работы, касающиеся некоторых религиозно-нравственных явлений ближайшего к нам и настоящего времени, возникли при особенных обстоятельствах, не имеющих отношения к университетской аудитории.

[2] В настоящее время оно уже напечатано в виде изящно изданной брошюры.

[3] Прот. (проф.) А.В.Горский в его «Истории апостольской Церкви». (Прибавления к Творениям св.Отцев. 1883. Т.31. С.408).

[4] Там же. С.407.

[5] Может быть, под влиянием того, что раньше было с ним в Иерусалиме (Деян.11:2-4).

[6] Без сомнения (хотя Павел и не говорит об этом), не молчал и Петр, а спорил, а в споре — дело возможное — и горячился.

[7] Erbes. Petrus nicht in Rom, sondern in Jerusalem gestorben/ / Zeitschrift für Kirchengesch. 1901. S.1-47, 161-231.

[8] В русском переводе послания после слова гневу прибавлено Божию, в качестве пояснения, тогда как не только в оригинале, но и в славянском переводе этого слова нет (интересно указать, что в синодальном издании «Деяний и посланий»: СПб., 1874, изд. 2-е, это слово не напечатано даже и курсивом, как вообще принято у нас печатать в русском издании Библии прибавочные слова, не имеющие соответствующих выражений в оригинале). Слово Божию мы считаем здесь совсем неуместным, потому что параллельным местом для стиха 12:19 должны служить слова Павла же: 2 Фес.3:14.

[9] Горский А.В., прот. Указ.соч. С.429.

[10] Прот. А.В.Горский пользуется сейчас приведенным местом из послания ап.Павла для прямого утверждения, что «Церковь и во времена апостольские не совсем была чиста от скверн мира» (Указ.соч. С.429).

[11] Ср.: 2 Петр.2:1-2, 10.13-19.

[12] Горский А.В., прот. Указ.соч. С.404.

[13] Возможны и другие толкования этого текста. Так, проф. Н.Н.Глубоковский понимает его иначе. См. его работу «Обзор Послания к Галатам». СПб., 1902. С.141-143.

[14] Голубев М., проф. Обозрение Послания ап.Павла к Коринфянам. СПб., 1861. C.172-173.

[15] Против ересей. Кн.1, гл.13.

[16] Couard. Altchristliche Sagen über das Leben der Apostel // Neue kirchl. Zeitschrift, 1903. S.657-658.

[17] Ради сохранения единства в хронологии апостольского века мы присоединяемся к той хронологии, которая установлена знаменитым библеистом, может быть первым библеистом, Zahn'ом в его книге: Einleitung in das neue Testament (Leipz., 1900. Bd.II. Zeittafel. S.644-647).

[18] Во всяком случае, граф Толстой должен разрешить нам это, ибо свои сведения о том, что у первых христиан «все считалось общим», сам он мог получить единственно из кн.Деяний.

[19] Деян.2:43 (упоминание о чудесах) и 2:44 (первое упоминание об «общении имений»).

[20] Беру на себя смелость сделать поправку к словам автора и сказать: если, по суждению Толстого, «это, собственно, и есть Церковь», то мы, напротив, должны утверждать, что это, собственно, и есть жилище «отца лжи» (Ин.8:44), т.е., бесспорно, ад.

[21] Первые, когда подают доверчивым потребителям фальсифицированные напитки и гиперболические счета; а вторые, когда бахвалятся своими победами по части излюбленного спорта.

[22] Против ересей. Кн.III, гл.2 (2), гл.3 (1), гл.4 (1).

[23] 2 Ин.4:42.

[24] Толстой говорит о членах этой Церкви: «Они так запутались в их рассуждениях (по вопросам религии), что сами перестали понимать то, о чем говорили».

[25] Еп.Порфирий (Успенский). Книга бытия моего. Т.1. С.203.

[26] Эта премиальная тема митр.Петербургского Григория (†1860), собственно, требует, «чтобы показано было, что тому образцу истинной Церкви, какой предложен в Св.Писании, сохранялся в постоянном Предании и был осуществлен в древней, неразделенной Вселенской церкви, или Церкви семи Вселенских соборов, соответствует не другая какая-либо, а именно Православная Церковь — и в учении, и в устройстве, и управлении».

[27] Книга проф.Н.С.Суворова. Ярославль, 1888. Встречается даже мнение, что в самом начале Русская церковь была римско-католической (до ХII в.). Мнение это приходится разбирать еще и в настоящее время. См.: Синайский А., свящ. Разбор мнений о католичестве древней России. СПб., 1899. С.22 и сл.

[28] В книге проф.А.С.Павлова «Сборник неизданных памятников византийского церковного права» (СПб., 1898) есть обширная глава под названием «Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в греческом и славянском переводе». Грамота эта, по словам исследователя, находилась у нас в более обширном и разнообразном употреблении, чем у греков. Доказательства такого употребления мы находим и в официальных церковных документах, начиная с ХVI в. до самого конца ХVП в. (С.74). Что же касается Никона, то он при помощи этой грамоты утверждал: «Русский патриарх есть прямой (?) наследник всех (?) преимуществ, предоставленных Константином римскому папе» (С.78). Вот как далеко простирались «папистические воззрения Никона»! (С.80).

[29] См., например, Милюков П. Очерки по истории развития русской культуры. СПб., 1897. С.151-153. (Автор говорит: «В московское богословие проникает и укрепляется в нем новый элемент — католический»).

[30] Милюков П. Указ.соч. С.154-155. О деятельности «Библейского общества» автор замечает: в публичных речах высказывалась надежда, что это общество «откроет Греческой церкви ее заблуждения и скоро создаст в России Реформацию, как того желает и сам государь».

[31] Автобиографические записки. С.564,576. В Богослов.Вестн. за 1903 г.

[32] Г.Милюков так характеризует современную богословскую литературу: «Среди традиционных воззрений массы классических первоисточников и развитых систем западной богословской науки — положение русской богословской науки довольно затруднительно. Со всеми этими данными она одинаково должна считаться, но при заранее поставленном условии ни с одним из них не входить в открытое противоречие (автор, кажется, хочет сказать, что она служит и нашим, и вашим, а не чисто научным интересам). Положение это может длиться так долго, как долго богословское мышление будет считаться только допустимой роскошью (очень верно) в области веры, а не делом насущной потребности» (С.155-156).

[33] В заключение Толстой упоминает об увлечении Церкви аристотелизмом, но такое явление почти неизвестно было на Востоке, а развилось оно на Западе. Упоминает он об этом, так сказать, по ассоциации идей, ибо выше у него речь идет о т.н. «интеллектуализме» в Греческой церкви.

[34] Нижеследующие страницы написаны автором много позже предыдущих и имеют в виду другой круг слушателей, чем для какого первоначально назначались эти лекции.

[35] Если бы мы встретили возможный упрек в неуместности упоминания здесь лиц еще здравствующих, то мы стали бы искать покровительства у Л.Н.Толстого. В книге «Мысли мудрых людей на каждый день, собранные Л.Н.Толстым» (М., 1903), в этом мирском Месяцеслове, под 14 июля читаем: «Если человек заслуживает похвалы, старайтесь не отказывать ему в ней, иначе вы рискуете не только отклонить его от надлежащего пути, лишая его поддержки и одобрения, в которых он нуждается, но и сами лишитесь лучшего преимущества — воздать человеку должное за его труд».

[36] Мы не должны были бы приходить в сокрушение и в том случае, если бы нашли, что в наше время, по сравнению с апостольским, появилось много пороков и много недостатков. Ибо, по суждению нашего знаменитого историка А.В.Горского, этого именно и дóлжно ожидать. Он возвещает: «Напрасно хотят подчинить возрастание Церкви общему ходу человечества: оно (человечество) спеет к своему видимому совершенству, а сия умаляется и сокращается, так что в конце времени лжеименный разум, обогащающийся непрестанно новыми успехами и открытиями в области мнимой истины, сядет в храме Божием как Бог (2 Сол.2:4), любовь же из-за умножения беззакония совсем иссякнет» (История церкви Апостольской. С.404). К счастью, мы можем сказать, что хотя лжеименный разум и делает значительные успехи в наши дни, но зато любовь едва ли ослабевает: еще много людей помнит заповедь о любви к ближнему.