В предшествующих главах нашего труда мы изложили и подвергли оценке мнения древних христианских писателей по вопросу о том, кто такие были братья Господни, от кого они происходили и в каком родстве состояли к Господу Христу. Таких мнений или гипотез нашлось в древности, по крайней мере, в развитом и достаточно мотивированном виде, только три. Теперь возникает естественный вопрос: удовлетворяется ли богословская наука новейшего или, точнее, нашего времени этими старыми гипотезами, или же она, благодаря своему богатству знаний, их глубине и широте, вообще их прогрессу, создала известное количество новых мнений по интересующему нас вопросу? Читатель будет, конечно, очень изумлен, когда узнает, что столь похваляющаяся своими успехами современная наука ничего нового не выдумала в разъяснение вопроса о братьях Господних, а пробавляется она лишь старыми и устаревшими теориями, но, разумеется, по мере сил подновляя их и подкрашивая. Говоря так, мы имеем в виду не русскую богословскую науку, представляющую собой только слабое отражение иностранной науки, но именно эту последнюю, гордящуюся целой вереницей оригинальных и трудолюбивых ученых: Генгенрётеров, Неандеров, Бауров, Гарнаков, Цанов, Прессансе, Ляйтфутов, Рамсеев и т.д. Современная иностранная богословская наука, скажем прямо, почти ничего не сделала для решения данного вопроса, обнаруживая какую-то непонятную немощность. Дальнейший обзор и разбор новейших гипотез по вопросу воочию покажет, что мы нимало не преувеличиваем в своей оценке положения науки. Эта наука в наше время не может, по-видимому, выйти из того заколдованного круга, который начерчен авторитетом начального христианского богословия. Если и замечается научный прогресс в разработке нашего вопроса, то он поистине скуден.
За отсутствием русской, достойной этого имени, литературы по вопросу, обратимся к обзору лучших работ в этом роде в западной, к сожалению, одной лишь протестантской науке, так как римско-католическая наука, по-видимому, считает своим долгом верно следовать Иеронимовой гипотезе. Должны, впрочем, сказать, что и в протестантской среде, насколько мы знаем, нет книг, специально посвященных нашему вопросу, а существуют только трактаты (отделы) в книгах и журнальные статьи, пригодные для нашей цели.[1] Придерживаясь хронологического порядка, начнем с разбора трактата одного английского ученого.
1. По многим отношениям, а главным образом потому, что им вызван был в науке новый пересмотр вопроса о братьях Господних, обращает на себя внимание трактат Ляйтфута (Lightfoot), под заглавием «Братья Господни», помещенный в его сочинении «Послание ап.Павла к Галатам» (С.252-291), представляющем собой научный комментарий на названное Послание.[2] Ляйтфут (†1889) принадлежит к числу замечательнейших ученых; он был профессором в Кембридже и назывался «божественным доктором» (doctor divinitatis — это ученая английская степень!), а под конец жизни сделался епископом одного английского города (Durham). Протестантская наука, восхваляя его ученые заслуги, говорит о нем, что это был «великий (!) вождь и в теологии, и в церковной истории».[3] Посмотрим, чем же ознаменовал себя Ляйтфут, этот «божественный доктор», в области нашего вопроса. Нельзя сказать, чтобы английский «вождь в теологии и истории» много продвинул науку в решении проблемы о братьях Господних. Он не сумел сделать ничего другого, как сравнить между собой старые, древнехристианские гипотезы, созданные не присяжными учеными, и выбрать из них одну как лучшую и удовлетворяющую научным требованиям. Сравнивая их между собой, Ляйтфут, конечно, критикует их; по его суждению выходит, что мнения Гельвидия и бл.Иеронима слабы, недостаточны и должны быть отринуты наукой. Мы однако же не намерены воспроизводить его критических доводов, направленных не в пользу этих мнений. Мы уже разобрали теории Гельвидия и Иеронима и нашли, что они во многом неудовлетворительны, а потому мы, без лишних разговоров, принимаем результат, к какому пришел бывший кембриджский профессор при изучении древних, появившихся на Западе теорий. Но мы никак не можем принять другого вывода Ляйтфута, что будто третья древняя теория, теория Епифания, хороша и должна иметь авторитет в науке. Правда, нужно поставить в заслугу английскому профессору, что он очистил эту теорию от легендарных наростов и прикрас, упростил и смягчил ее; но все это касается больше внешнего вида теории, а по существу ее — и в этом преображенном виде она не может быть усвоена наукой. Но прежде чем осудить ее, мы должны показать, какой образ старая теория Епифания получила у Ляйтфута, пройдя горнило его научной перегонки. Он думает, что она будет удобоприемлема в следующем виде.
Епифаний был родом из Палестины и сделался епископом на о.Кипре в 367 году. Незадолго до того, как Иероним выступил на защиту приснодевства Матери Господа, против Гельвидия в Риме, он делает то же самое против антидикомарианитов в пастырском послании, а позднее в своем сочинении «Против ересей». Ясно, что он посвятил этому вопросу немало времени и внимания. В своих взглядах Епифаний совпадает с рассказами апокрифических Евангелий. Иосиф, по его мнению, имел уже 80 лет, когда он обручился с (Пресв.) Марией. От первой же жены у Иосифа было шестеро детей: 4 сына и 2 дочери; указание и на имена дочерей Иосифа (Мария, Саломия) епископ Кипрский находит в Новом Завете. Сыновья его, а в особенности Иаков, назывались братьями Господними потому, что они наравне с Иисусом пользовались попечениями Матери Господней. Причем эта последняя оставалась Приснодевой, подобно львице, рождающей один раз (согласно мнению тогдашних зоологов): Та, которая родила льва Иуды, не могла быть матерью вторично. В своих разъяснениях Епифаний пользуется и «преданиями иудеев».
Ляйтфут находит следующие достоинства в Епифаниевой гипотезе по сравнению с другими. Она занимает «середину» (middle place) между ними. С Гельвидиевой она сходится в том отношении, что она усвояет понятный смысл выражению «братья», а с Иеронимовой сходится в ревностной защите приснодевства (Пресв.) Марии. Мнение Епифания, по рассуждению английского критика, притом стоит и выше мнения Гельвидия, поскольку последнее возникло из случайных мотивов — противодействия монашескому безбрачию, выше и мнения Иеронима, не имевшего предшественников в этом отношении и развившего его (мнение), так сказать, на свой страх и риск. К достоинствам Епифаниевой гипотезы Ляйтфут относит, во-первых, то, что она санкционирована Преданием (часто встречалась раньше), а во-вторых, то, что это решение вопроса, по-видимому, было воспроизведением взгляда, господствовавшего в Палестине (поясним мы: значит, на родине Господа).[4]
Вот и все. Спрашивается, лучше ли, убедительнее ли стала т.н. епифаниевская гипотеза в том изложении, какое дает ей «великий вождь исторической науки» Ляйтфут? Не думаем. Правда, она у него укорочена и смягчена, но от этого очень мало выиграла сущность дела. Снимите фотографию с развалин здания; конечно, снимок скрадет некоторые трещины, пятна, ржавчину, плесень, но развалины от этого не перестанут быть развалинами. То же нужно сказать и о гипотезе Епифаниевой. Трудно верится, чтобы сам Ляйтфут очень увеселялся своей реставрацией. Несомненно, он очень хорошо сделал, что опустил цифровые показания лет жизни братьев Господних, протекшей до Р.Хр., о чем говорил Епифаний ко вреду для своей теории; но нужно сказать, что Ляйтфут не укоротил лет жизни Иосифа, каких он достиг, по Епифанию, ко времени начала евангельской истории (80-ти лет), а с этим английский ученый вконец испортил всю свою постройку. В самом деле, если Иосифу в указанное время было 80 лет, то мы обязываемся мысленно восстановить и все прочие хронологические даты, связанные с жизнью Иосифа и принятые Епифанием; а в таком случае все те возражения, которые в своем месте были нами сделаны против теории Епифания, сохраняют свою полную силу и против Ляйтфутовой реставрации.
На этом собственно мы и могли бы закончить наш разбор теории «нового Епифания», Епифания ХIХ века. Но этого мы не сделаем. А присоединим еще несколько замечаний по этому поводу. Во-первых, сам Ляйтфут представил несколько новых соображений в защиту теории, которых нельзя оставить без критических замечаний. Во-вторых, воспользуемся случаем, чтобы усилить нашу прежнюю аргументацию, т.е. представить еще доказательства против теории Епифания (=Ляйтфута), которые неуместно было бы приводить там, и которые нам кажутся уместными именно здесь.
Большой недостаток работы Ляйтфута составляет то, что автор почему-то воображает, что теорий по вопросу только и может быть три — ни больше, ни меньше. Этим он сам себе поставил ловушку, в которую неизбежно и попался. Почему три? Что за священное число? Как увидим впоследствии, допущение троичности теорий о братьях Господних есть какое-то ослепление западных писателей, нередко любящих топтаться на одном и том же месте, есть фатальная ошибка, свидетельствующая об одряхлении западной богословской науки.
Ляйтфут отыскивает большое достоинство в том, что теория Епифания представляет собой какую-то золотую «середину» между теориями Гельвидия и Иеронима. Не будем разбирать, в чем состоит эта «середина»; для нас это все равно. Но не можем не сказать, что серединой по части мнений довольствуются только такие писатели, которые не составили или не умеют составить своего собственного мнения по вопросу, люди духом не бодрые. Бывают, конечно, и другие обстоятельства, когда приходится искать убежища в допущении золотой середины, но в таких обстоятельствах, само собой понятно, не мог находиться кембриджский профессор...
Но довольно о «соображениях» Ляйтфута.[5] Переходим к необходимейшим дополнительным собственным нашим замечаниям о теории по ее существу. — Ляйтфут, основываясь на утверждении Епифания, что Иаков и другие его братья, дети Иосифа от его умершей жены, росли и воспитывались одновременно с Иисусом Христом, говорит, что эти пасынки Матери Господней пользовались Ее материнскими попечениями. Что это было будто бы так, английский ученый приводит между прочим свидетельство из одного «Слова» св.Григория Нисского (Р.285) о том, что Матерь Господа заботилась о воспитании (education) вышеуказанных своих пасынков.[6] Вероятно ли это? Ничуть. Если примем хронологические даты жизни членов воображаемого семейства Иосифа (Иосифу 80 лет перед Р.Хр., а старшему его сыну 40 лет и т.д.), без всякого колебания усвоенные Епифанием и молча усвояемые Ляйтфутом, то окажется, что Воспитательница, т.е. Матерь Иисуса, была или втрое или, по крайней мере, вдвое моложе воспитываемых ею детей Иосифа. Какое же тут может быть воспитание последних первой? А что преблагословенная Мария была намного моложе своих воображаемых пасынков, об этом свидетельствует т.н. «Первоевангелие Иакова», утверждающее, что Мария-Дева обручилась 12-ти лет,[7] и, следовательно, родила Она всесвятейшего Сына 13-ти лет.[8] Какова картина первого и второго года христианской эры: тринадцатилетняя Воспитательница (alma mater!) обращает свои заботы на 40-летних, 30-летних пасынков, которые, по уверению «Первоевангелия Иакова», — что не представляется неправдоподобным, если будем держаться разбираемой теории, — имели своих собственных детей! Но оставим подвергать разбору явные несообразности, очень понятные для семилетних детей, но ускользающие от взора «божественных докторов» (doctores divinitatis) английского производства. Впрочем, прочнее ли будет рассматриваемая теория, если воображаемые сыновья Иосифа от его умершей жены не были взрослыми мужчинами, а были малолетними во время обручения Иосифа с Марией-Девой? Очень сомнительно. Люди сентиментальные не без умиления упоминают о том, что воображаемые пасынки Матери Господа, оставшись малолетними сиротами по смерти своей родительницы, «во дни своего детства и отрочества всегда были с Господом» (Иисусом), «росли вместе с Господом под одним кровом» Иосифа.[9] Но уж не говорим о том, откуда известно, что дети Иосифа во дни младенчества Иисуса Христа были малолетними? Фантазия, конечно, может удостоверить этот факт, но фантазия не служит источником исторических познаний. Впрочем, согласимся, что сыновья Иосифа в годы младенчества Христа были малолетними; но может ли картина воспитания Богоматерью Своих пасынков, да и Своих падчериц возбуждать чувство умиления? Конечно, воспитывать одного-двоих детей еще не трудно. Но представьте себе, что таких детей 6, 8, 10? А ведь апокрифы, древние христианские писатели и богословы нашего времени насчитывают, что в семье Иосифа во дни детства и отрочества Иисуса Христа детей было именно от 6-ти душ до 10-ти (в последнем случае со включением божественного Отрока). Чтобы не приводить многих свидетельств в этом роде, укажем на Гельвидия, который думал, что от Иосифа, кроме четверых упоминаемых в Евангелии братьев Господних, родилась еще «куча» или «множество» сестер Господних.[10] И последнее замечание о «множестве» сестер вовсе не фантазия или глумление еретика; нет. Назаретяне, пораженные дивной глубиной учения Спасителя, спрашивали друг друга: Сестры Его — не все ли между нами? (Мф.13:56). Само собой понятно, что о двух лицах не говорится: «Все ли они?» (а говорится: «Обе ли они?»); и значит т.н. сестер Господних дело возможное, было не менее, а может быть более т.н. братьев Господних. Теперь вообразите такую семью, состоящую из 10-ти и более человек (с включением Иосифа и самой Марии); вероятно ли, чтобы нежного возраста Дева, Матерь Иисуса, приняла хлопоты о таком множестве людей с их разнообразными нуждами и потребностями? Что обыкновенно происходит в подобного рода домах, мы говорить не будем, а предоставим слово бл.Иерониму. Он пишет: «Там шумят малютки, дети хлопочут о ласках и пище, сводятся счеты, думают об издержках. Жена облетает все домашние углы: прибрана ли постель, подметены ли полы, готов ли обед? Скажите, пожалуйста, — спрашивает он, — среди всего этого где может быть помышление о Боге?»[11] Перефразируя последние слова Иеронима, спросим: возможно ли было бы при подобных обстоятельствах Иосифу и Пресв.Марии отдавать все свои попечения и нежность божественному Младенцу, ради Которого, как мы думаем, оба они и призваны были к жизни?[12] Не забудем еще и того, что Иосиф был бедным ремесленником, лишенным всяких земных сокровищ, не имевшим ни вместительного дома, ни прислуги.
Мало того, мы никак не согласны считать Иосифа вдовцом, как допускает это теория Епифания (Ляйтфута), вопреки молчанию о том Нового Завета. Что такое вдовец? Это человек, помятый жизнью, с разбитыми надеждами. А вдовец с многочисленными детьми-сиротами — это и совсем человек, пришибленный судьбой. Если бы Иосиф был вдовцом, он не мог бы быть той цельной натурой, каким мы видим его в евангельской истории. Как мнимый отец Спасителя и как обручник Пресв.Девы, он должен был все свои мысли, все свои чувства, всю нежность своей нетронутой житейскими дрязгами натуры всецело отдать божественному Младенцу и Его Матери, а не вспоминать о покойной жене и плакаться с детьми, как делают вдовцы, особенно из низшего класса, к какому принадлежал Иосиф. Не верим, чтобы Иосиф был многочадным вдовцом. Не верим даже и тому, чтобы Иосиф был вдовцом бездетным; потому что не допускаем мысли, чтобы возле и вместе с Пресв.Марией жил человек, испытавший и радости, и горе женатой жизни. Не могу удержаться, чтобы еще раз не привести прекрасных слов Иеронима: «Я считаю более благочестивым думать, что девственный Сын родился от союза девственников».
В Галилее находился маленький город — Назарет. В нем едва-едва насчитывалась какая-нибудь тысяча жителей. В ряду небольших и простеньких по виду домов, стоял и дом, ничем не отличавшийся от других, в котором проживало Св.Семейство. Св.Семейство состояло только из троих. Оно жило на те скудные средства, которые Иосиф добывал своим ремеслом. Он был «тектон» — плотник — и неотлучно оставался дома, не покидая Матери и Дитяти. Но спрашивается, как же он мог оставаться всегда дома, когда он был плотником? Плотники ищут работы на стороне, а небольшой городок, где он жил, не мог давать ему постоянной работы. Но что такое палестинский плотник? В Палестине нет лесов, и не из чего строить деревянных домов. Все дома здесь строятся из камня или даже из глины. Плотнику и делать нечего в Палестине, его заменяет каменщик. По всей вероятности, Иосиф был не плотником в точном смысле этого слова, а столяром, который выделывал незатейливые деревянные вещи для сельчан[13] и неприхотливых из горожан. А если так, то он мог заниматься своим ремеслом и не оставляя дома. Иосиф был для прочих членов семейства и «отцом», и «мужем», и кормильцем и, как мы думаем, рабом и притом единственным. Никаких «братьев Господних», ни «сестер Господних» в доме Иосифа не было.
2. По примеру английского богослова Ляйтфута, разрешением задачи о братьях Господних занялся и ныне здравствующий профессор Эрлангенского университета Теодор Цан. Цан — это знаменитый современный библиолог, чуть ли не первый авторитет по части изучения новозаветных писаний, человек строго консервативных воззрений, большинство сочинений которого можно было бы издавать в русском переводе даже без каких-либо изменений, открытый противник известного либеральнейшего немецкого церковного историка А.Гарнака, очень талантливый и неутомимый ученый. Какого прекрасного исследования по нашему вопросу смело можно было бы ожидать от такого достойного мужа, как Цан! И однако же, что же видим на деле? Эрлангенский профессор, преисполненный самыми глубокими познаниями, лишь только принялся за разрешение, правда, трудного вопроса о братьях Господних, как вся мудрость и вся эрудиция покидают его. Он сумел сделать дело, которое легко бы совершили и не столь мудрые из его учеников: он объявил себя послушным учеником малоизвестного писателя IV века, Гельвидия, нашего старого знакомца. Вопросу о братьях Господних Цан посвятил обширный трактат под заглавием «Братья в точном смысле и двоюродные братья Иисуса», напечатанный в шестом томе его «Исследований по истории новозаветного канона и древнехристианской литературы» (S.225-363).[14]
Побуждением для Цана пересмотреть данный вопрос было недовольство с его стороны уже рассмотренным нами трактатом по тому же вопросу Ляйтфута. Что Ляйтфут вызвал ученейшего немецкого профессора приняться за это дело — это, конечно, очень хорошо. Но не хорошо то, что английский ученый, решая заинтересовавший его вопрос, не только сам, как мы видели, запутался, но и сбил с толку немецкого ученого. Под обаянием эрудиции английского собрата, Цан вообразил, что в науке возможны только три гипотезы по вопросу: Епифаниева, Гельвидиева и Иеронимова; а так как Епифаниева гипотеза и в ее переделке Ляйтфутом не удовлетворила Цана, гипотезу же Иеронимову он также нашел не заслуживающей внимания, то ему волей-неволей пришлось сдаться в плен лжеучителю Гельвидию. Нерадостное положение для знаменитого ученого!
Цан так формулирует свой основной тезис: «Давидид (т.е. потомок царя Давида) Иосиф обручился с Марией не с другим каким намерением, как с тем, чтобы по прошествии некоторого времени она стала его женой. Между тем оказалось, что обрученная ему зачала во чреве, но так как Иосиф постигнул, отчего это произошло, то он не отказался принять Ее, в качестве жены, в свой дом. Когда же потом Мария родила первого своего Сына Иисуса, то Иосиф и самим делом вступил с Нею в брак и имел от Нее сыновей Иакова, Иосифа (Иосию), Иуду, Симона и кроме того еще многих дочерей» (S.362). Как все это уже нам знакомо! И неудивительно. Так говорит возродившийся Гельвидий — из Эрлангена.
Как мы указали, трактат Цана, в котором разбирается вопрос о братьях Господних, очень обширен и подвергнуть его критике во всех подробностях нет возможности. Остановимся своим вниманием лишь на самом существенном. Главным образом отметим, что нового вносит автор в изучение вопроса и оценим это; а также разберем такие его аргументы, которые он сам считает особенно надежными в достижении своих целей.
Само собой понятно, что Цан прежде всего останавливается на изучении и анализе новозаветных свидетельств, относящихся к его задаче. Выше мы уже не раз указывали и рассматривали эти свидетельства: они остаются, как мы показали, безразличными к вопросу о том, кто такие были братья Господни. С нашей точки зрения, и новый пересмотр этих свидетельств немецким ученым не дал ничего неожиданного, ничего такого, что заставило бы задуматься над ними. Есть как будто что-то новое лишь в следующих соображениях Цана по поводу этих новозаветных известий.
Цан, конечно, не мог обойти молчанием известного выражения «первенец», как назван Сын Марии-Девы евангелистами (Мф.1:25; Лк.2:7). «Первенец» указывает на то, по суждению Цана, что за Иисусом Христом у Марии, Матери Господа, затем последовали другие дети от Иосифа. Аргумент этот очень стар; но Цан не останавливается на нем, а старается развить его далее. Он говорит, что выражение это употребляет не только Матфей, но и Лука, а этот последний был историком в новейшем смысле слова: он старательно выбирал выражения и употреблял слова в точном их значении. Поэтому, рассуждает Цан, этот евангелист не воспользовался бы словом «первенец», если бы точно не знал, что за Иисусом у Марии, Матери Господа, потом родились дети от Иосифа. Если бы Лука хотел выразить мысль, что Мария имела единственного Сына, Иисуса Христа, то он употребил бы выражение «единородный», которое он употребляет, когда говорит о воскрешении единственного сына вдовы Наинской (7:12). А равно оттенил бы мысль, что братья Иисусовы, о которых он говорит, не есть действительные Его братья (8:19); если же он этого не делает, то значит он считал упоминаемых им братьев несомненными братьями Христа (S.334-335). Приведенные Цаном доводы в пользу его гипотезы мы не признаем сильными. Прежде всего, мы не понимаем, почему он отдает какое-то предпочтение евангелисту Луке как «историку» перед евангелистом Матфеем. Если уж нужно отдавать предпочтение одному евангелисту перед другим в данном отношении, то, наоборот, Матфея нужно поставить выше Луки, ибо первый был очевидцем большей части евангельских событий и был собеседником Самого Христа, чем совсем не был третий евангелист. Это раз. Далее: Лука, составляя свое Евангелие, в числе его источников имел и Евангелие от Матфея, как он сам удостоверяет в этом (1:1-3); а если так, то есть все основания утверждать, что выражение «первенец» Лука взял у своего предшественника и употребляет его в том же смысле, как и этот. Смысл же указанного выражения очень прост: первенцем Христос наименован у евангелиста Матфея потому, что Он и в самом деле был первым Сыном Богоматери; а если Он был в то же время и последним Ее Сыном, то от этого Он не перестал быть первенцем. Но спросят: почему Лука, употреблявший в вышеуказанном случае выражение «единородный», не употребил его и там, где оно, по-видимому, было очень нужно (2:7)? Не употребил он этого выражения по очень простой и уважительной причине. В самом деле, дальше в той же главе (2:21 и сл.) евангелист рассказывает о совершении Иосифом и Богоматерью «законного обряда очищения» по рождении младенца. Закон же Моисеев требовал, чтобы такой обряд совершался по рождении первенца, как об этом ясно говорит Лука; а если так, то вводить в свой рассказ слово «единородный» ему не было надобности; мало этого, это последнее слово создало бы дисгармонию в изложении главы (2-й) и путало бы мысли читателя. В оправдание евангелистов, употребивших слово «первенец», один ученый говорит: если бы это слово непременно предполагало у Матери Господа рождение дальнейших детей, то тут же в непосредственной связи с этим же словом употребленное евангелистами выражение «сын» (а не младенец) предполагало бы, что за сыном последовала дочь; но так как последнее предположение не обязательно, то не сообразно со справедливостью утверждать, что наименование «первенец» предполагает существование других детей у родивших первенца. Тот же ученый верно замечает еще: возможно допускать, что если бы для евангелистов вопрос о приснодевстве Матери Господней был бы таким же жгучим, как это стало в IV и в последующих веках, то они воспользовались бы более точными выражениями по сравнению с теперь находящимися в Евангелиях.[15] — Что же касается того, что «историк» Лука, упоминая о братьях Господних (8:19), будто бы ничем не дает знать: какие это братья, и тем будто бы утверждает читателя в мысли, что речь идет о единоутробных братьях Христа, то рассуждение Цана об этом лишено всякого значения; ибо рассматриваемое евангельское место есть прямое воспроизведение слов евангелиста Матфея (12:46-50). Значит, «историка» Луку нельзя считать ни более точным, ни менее точным по сравнению с первым евангелистом.
Пересматривая другие евангельские места в своих лженаучных интересах, Цан особенно ударяет на выражениях «муж» и «жена», употребленных евангелистом Матфеем по отношению к Иосифу и Пресв.Марии. Об Иосифе говорится: «муж Марии», «муж Ее» (1:16.19), а о последней читается: Не бойся принять Марию, жену твою (1:20) и еще: Принял Иосиф жену свою (1:24). Указывая эти места, Цан не без торжества пишет: «Здесь идет речь об их брачных отношениях, именно, дается знать, что до рождения Христа Иосиф не имел брачных сношений с Марией-Девой, а после этого события вступил в эти сношения. Да и не даром, — замечает ученый нашего века, — еще Гельвидий вопрошал: разве у евангелиста недоставало слов для выражения мысли, что Иосиф и Мария навсегда оставались в фиктивном браке?» (S.336). Приведенные рассуждения Цана мы считаем пустым празднословием. Не говоря о том, что по иудейским законам обручение давало обрученным брачные, в юридическом смысле, права, и следовательно, кто обручился, те уже признавались мужем и женой,[16] почему евангелист безразлично мог употреблять и выражения «муж», «жена» и «обручник», «обручница», укажем еще на следующее: в первый раз евангелист называет Иосифа «мужем Марии» при изложении родословия Иисуса Христа (1:16). Пусть Цан нам скажет: каким бы другим словом он сумел в настоящем случае заменить слово «муж»? Неужели для него непонятно, что в «родословии» Иосиф только и мог быть назван мужем; и если бы евангелист назвал его как-нибудь еще, то родословие, им описанное, потеряло бы всякое значение. Очень естественно и даже неизбежно евангелист должен был именовать и далее затем Иосифа мужем Марии, а Марию-Деву женой его. А если бы он не сделал этого, т.е. стал бы, тотчас после изложения родословия, называть их не мужем и женой, но как-нибудь еще, то читатель Евангелия необходимо пришел бы в сомнение относительно достоверности и ценности описанного Матфеем родословия. Заметьте, что кроме первой главы евангелист нигде далее не употребляет выражений «муж» и «жена» по отношению к рассматриваемой паре; да и то еще заметьте, что из остальных евангелистов никто не именует так эту последнюю. Неужели все эти, на наш взгляд, азбучные истины впервые узнает корифей немецкой библиологической науки? Печально! Напрасно Цан призывает себе на помощь Гельвидия, этого довольно-таки «невежественного», по выражению Иеронима, софиста: лжеучитель IV века сам не знал, что такое он говорит; но первоклассному немецкому профессору непроcтительно не знать этого.
В своем исследовании немецкий ученый с умыслом очень часто употребляет фразу: «Братья Иисусовы, образующие одну семью с Марией, Матерью Господа» (S.330-331,337), давая тем понять, что эти лица составляют единую семью, члены которой связаны кровным родством. Как, в самом деле, объяснить, что в новозаветных писаниях эти лица иногда представляют собой чем-то тесно связанную группу? Уж не вследствие ли плотского родства они сплотились в одну семью, как догадывается Цан? Прежде всего нужно сказать, что таких фактов, на которых утверждается подобное представление, очень немного. Всех случаев, где братья Господни действуют (фигурируют) в качестве членов объединенной группы, именно только четыре. Но и в этих случаях не всегда т.н. братья Господни являются действующими в единении с Пресв.Марией. В двух из четырех случаев они действуют не только отдельно от их мнимой матери, но несомненно даже вопреки Ее желаниям. Имеем в виду, во-первых, случай, имевший место в Капернауме, когда «братья» («ближние Его») простерли свою дерзость до того, что они решились было насильственно «взять», схватить Иисуса Христа в каком-то постороннем доме и привести Его домой, под предлогом: яко неистов есть (Мк.3:20-21). Во-вторых, случай, который произошел где-то в Галилее, и, вероятно, в Капернауме же, и который описан у евангелиста Иоанна. Братья Иисуса стали требовать от Него, чтобы Он оставил Галилею, где Господь распространял Свое учение, по их мнению, как бы «втайне», и перешел в Иудею и показал Себя пророком пред всеми: явил Себя миру (7:2-5). По мнению одного отца Церкви, при этом они обнаружили «неуместное дерзновение», которое сопровождалось «неверием» в мессианское посланничество Иисуса Христа.[17] В двух же остальных случаях Мария, Матерь Господа, и братья, — этого нельзя отрицать, но только в двух этих случаях, — являют собой образ семейного союза (Мф.12:46-50; Деян.1:14). Эти случаи имеют значение, но не очень уж большое, потому что им можно противопоставить явление, в сравнении с которым эти случаи представятся буквально как ничто. Подумайте только: при кресте Христовом Матерь Божия, душу которой прошло оружие (Лк.2:35) — оставалась одна; ничье родственное сердце не захотело разделить Ее безмерного горя. Правда, возле Нее стояла сестра Ее (Ин.19:25), но это была сестра лишь по имени, ибо никакой сестры у Нее, как мы доказали выше, не было.[18] А главное: около Нее при этом не видим ни одного из т.н. братьев Иисусовых. Почему же их не было? Да конечно потому, что хотя они и назывались братьями Господними, но ни в каком смысле не были детьми Пресвятой Марии. Неужели кто-нибудь позволит себе думать, чтобы родные сыновья могли оставить, бросить свою мать в минуты невыразимой Ее скорби? Но и при всем этом, пожалуй, найдутся такие совопросники, которые скажут: «Однако как смотреть на те, положим, немногие случаи, когда Матерь Христа и Его братья представляются сплоченными как бы в одну семью?» На этот вопрос ответим словами одного трезвого немецкого богослова, который говорит: указанный факт находит свое достаточное объяснение в том, что «Матерь Иисуса, по смерти Иосифа, Ее мужа-кормильца (а он умер ранее вступления Христа на общественное служение), сделалась главой фамилии (Давидидов), к которой принадлежали и Ее родственники, называющиеся братьями Господними».[19] Этого объяснения пока и достаточно.
Очень любопытными, по своей казуистике и хитросплетению, представляются те страницы Цанова трактата, где он употребляет неимоверные усилия доказать, что будто бы решительно некого считать матерью братьев Господних из числа евангельских жен, которым можно было бы приписать эту честь, кроме-де Матери Иисуса Христа. Говоря современным судебно-административным языком, автор предъявляет к ним «отвод», и в конце концов, так сказать, остается с глазу на глаз с единственным лицом, которое хранило тайну и которое открыло ее немецкому профессору, — имеем в виду, как само по себе понятно, мнимую «жену» Иосифа. «Отводить», впрочем, нашему исследователю пришлось не очень много евангельских жен, так как немногим из этих св.жен возможно приписывать право считаться матерями известных братьев. Таких оказалось только три. Прежде всего, оказалось нужным для автора отнять эти права у некоей Марии, упоминаемой у первых трех евангелистов в качестве жены-мироносицы, матери Иакова и Иосии; она же у тех же евангелистов называется и просто «другая Мария» (т.е. не Магдалина). Основанием, по которому позволительно было бы считать ее материю «братьев», служит то, что оба Ее сына, упоминаемые в Евангелии, носят имена, тождественные с именами старших братьев Господних (Мф.27:56; 27:61 и 28:1; Мк.15:40.47 и 16:1; Лк.24:10). Но эту Марию, без дальних рассуждений, Цан лишает всяких прав считаться матерью братьев Господних. Он пишет: «Эта Мария, вероятно (?), тождественна (?) с Марией, упоминаемой в Послании к Римлянам (16:6?). Возможно, что ее сын Иосиф (полное, не переделанное имя Иосии) тождествен с Иосифом Варсавой (?), встречающимся в книге Деяний (1:23). Но признавать родство этой семьи с Иисусом, — добавляет ученый муж, — нет оснований» (S.340,363). Выше всякого сомнения, подтвердим и мы, этот вывод Цана. Читатель недоумевает, что же общего между той и этой, неведомой, Мариями? Вполне разделяю недоумение читателя. Я решительно ничего не понимаю в маневре Цана отождествлять вполне различных лиц. Как бы то ни было, Мария, о которой единодушно говорят три евангелиста, Цаном с известной нам целью поставлена вне круга претенденток на материнство, остающихся пока сиротами, «братьев». Сколько правды в приведенных рассуждениях Цана — вопрос этот оставим открытым.
Сложнее выходит операция этого ученого с двумя другими вероятными претендентками на материнство. Прежде всего, как оказывается, нужно было вывести их, так сказать, из мрака неизвестности, а затем уже лишить их прав. Исходным пунктом для Цана служит известное место из Евангелия от Иоанна (этот crux interpretatorum): При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова (19:25). Как понимать вторую половину стиха: сестра Матери и т.д.? Идет ли здесь речь об одном лице или о двух? Общепринятое издание Нового Завета у нас в России и на Западе дает основание думать, что здесь говорится об одной св.жене, так как трудно представить себе, чтобы «сестра» Богоматери, только раз при этом случае упомянутая, не была названа по имени. Это одно мнение и есть наиболее распространенное. Но есть и другое, мало кем разделяемое; по смыслу этого мнения, здесь у евангелиста выводятся на сцену две св.жены. Основанием такого мнения служит, во-первых, то, что едва ли сестра Богоматери носила, подобно этой последней, то же имя Марии: примеров такого рода в Библии не встречается; а во-вторых, то, что в сирийском, очень древнем переводе (Пешитте) перед словом «Мария» (Клеопова) находится союз и, указывающий, что «сестра» и «Мария» две разные личности (S.338). Цан присоединяется к этому последнему мнению и, как мы уверены, магически создает из одного лица — два. Но предоставим свободу действий немецкому профессору. Создав эти две личности, «сестру Ее» и «Марию Клеопову», Цан старается потом доказать, что ни одна из них не годится быть матерью «братьев». Кстати заметим, что указанное искусственное рассечение одной личности на две было существенно необходимо при его лжеученых взглядах, ибо если бы он остался при более распространенном воззрении, то его попытка наградить Марию-Деву чужими детьми разлетелась бы в прах; но в подробности входить не станем: для этого еще будет время впереди.
Теперь ответим на вопрос: какими способами Цан лишает этих двух жен прав материнства в указанном отношении? Для каждой из них хитроумным ученым придуманы свои аргументы. Начать с «сестры Матери Иисуса», т.е. Его тетки. Что это за сестра такая у Матери Господа, вопрошает он, и отвечает без малейшей запинки так: сестра Богоматери есть не кто другая, как Саломия, жена Зеведея, мать известнейших апостолов Иакова и Иоанна. Читатель от неожиданности изумлен, но Цан, кажется, затем только и пишет свой трактат, чтобы делать читателю сюрпризы. Но чем и как он доказывает тождество «сестры» и Саломии? Делается это так. Он цитирует те места из синоптиков (Мф.27:56; Мк.15:40 и 16:1; Лк.24:10), в которых говорится, что в числе св.жен, бывших при распятии Христа, находилась и Саломия, мать сынов Зеведеевых. А между тем в Евангелии от Иоанна нигде прямо не говорится о том, что Саломия зрела Распятого; из этого последнего наблюдения Цан выводит заключение, что у Иоанна о ней говорится не прямо, т.е. без обозначения Ее имени. Еще один шаг — и у Цана является открытие, что «сестра Матери» Иисуса, упомянутая здесь в качестве лица, зревшего Распятого, но не поименованная, и есть Саломия. Итак, «сестра Матери», тетка Христова — Саломия (S.340-341). Но это неправда. Никакой сестры у Матери Господней не существовало, как это нами достаточно раскрыто было выше (гл.II).[20] А главное — предпринятое немецким профессором отождествление «сестры» и Саломии — дело совершенно напрасное. И прежде всего заметим, что и Богоматерь не упоминается у синоптиков в числе св.жен, присутствовавших при кресте; следует ли нам, на этом основании, отождествлять Марию-Деву с какой-либо Марией, упоминаемой синоптиками в числе жен, находившихся у креста? Нет, не нужно. На это не согласен и Цан (S.340). А мы, со своей стороны, не согласны отождествлять, подобно ему, «сестру» и Саломию. Дело объясняется следующим образом. Как известно, Евангелие от Иоанна, по мысли писателя, служит восполнением остальных евангелистов. Поэтому Иоанн, говоря о св.женах, присутствовавших на Голгофе, намеренно изображает совсем другой момент из истории крестных страданий Спасителя, чем прочие евангелисты. Синоптики берут тот момент, когда жены находились на значительном отдалении от креста и смотрели издали (Мф.27:56) на происходившее; а Иоанн описывает событие перед самой смертью Спасителя, когда некоторые из тех же жен с Матерью Господа и евангелистом ближе подошли ко кресту, и настолько близко, что Страстотерпец без затруднения мог разговаривать с ними. В эту-то минуту, при виде Своего возлюбленного ученика, Он сказал Матери Своей: Жено, се сын Твой (19:26). И если Иоанн, рассказывая эту трогательную сцену, не упоминает при этом о присутствии своей матери Саломии, то он поступает так потому, что эта последняя как стояла вначале вдалеке от креста, так осталась там и тогда, когда Богоматерь и Ее т.н. сестра, и Иоанн близко подошли ко кресту. Что Саломии в самом деле не находилось в числе лиц, приблизившихся ко кресту, это с несомненностью видно из того, что Христос, в присутствии Саломии, не сказал бы Ее сыну дальнейших слов: Се, матерь Твоя (27), ибо любящее сердце Спасителя подсказало бы Ему, что слова эти, хотя подлинно бы утешили скорбящую Его Матерь, но зато опечалили бы мать Иоаннову: ведь ей могло бы показаться, что у нее хотят отнять любимого сына (Мф.20:20-21). Итак, не очевидно ли, что «сестра» и Саломия — два разные лица, а не одно и то же? И значит, если Саломия, конечно, не могла быть матерью братьев Господних, то из этого еще не следует, что не была их матерью и «сестра». Она могла быть таковой, но была ли действительно, оставим этот вопрос до времени под спудом.
Лишить прав называться матерью братьев Господних без особенного труда удается Цану третью и последнюю жену, способную изъявлять притязание на это имя — Марию Клеопову. Клеопа был родной брат Иосифа, а Мария эта, очевидно, была его женой, — так рассуждает Цан, — и следовательно, ее сыновья, если таковые у нее были, доводились двоюродными братьями т.н. братьям Господним. Очевидно, что она не могла быть их матерью, так заключает немецкий ученый. Но так как из несомненных свидетельств, хотя и не евангельских, видно, что у нее был один сын Симеон, второй Иерусалимский епископ, то, по смыслу рассуждений Цана, она лишается прав считаться матерью чужих для нее детей (S.363). Делая эти выводы, нужно прибавить, что мы становимся на точку зрения Цана. На деле же получатся совсем не те результаты, если окажется, что «сестра» и Мария Клеопова — одно и то же лицо, и если окажется, что и сыновей-то у нее было больше одного и т.п., но эти вопросы затрагивать еще не время.
По устранении этих трех кандидаток на занятие места матери братьев Господних, Цан задает негласный вопрос: кто же та, которая родила этих братьев — и умопомрачительный ответ, как естественное следствие вышеприведенных хитросплетений, готов: «Жена Иосифа» (Мф.1:24).
Особенно сильным возражением против таких и подобных вольнодумцев, как Цан, считалось с давних веков (с IV в.) то поразительное обстоятельство, что Спаситель перед Своей смертью поручил попечение о Своей Матери не братьям, ни кому-нибудь из братьев (если бы они были действительными Ее сыновьями), а апостолу Иоанну (Ин.19:26). Принимая во внимание этот факт, справедливо рассуждают: Христос Сам учил почитать родителей (Мф.15:4-6), а потому не мог, не впадая в противоречие с Самим Собой, в минуту разлучения с жизнью, отнять мать у собственных Ее детей и передать ее другому. Цан, конечно, не мог оставить этого возражения без должного решения, и вот как он его решает: «Сыновья Марии стояли не вместе с Матерью их, возле креста; здесь стоял только Иоанн. В таком внешнем факте выражалось внутреннее отношение тех и этого ко Христу (т.е., хочет сказать он, духовно апостол был ближе к Нему, чем Его братья). Поэтому-то не братьям, которые до самого последнего времени не желали идти вослед Иисуса, а Иоанну, которого Он дружески любил, поручил Распятый заботы о Своей Матери, особенно в первые дни Ее скорбей» (S.337). Но этот выход из затруднения, принятый Цаном, неудачен. Прежде всего, мы не знаем: да были ли даже братья на Голгофе в этот мирового значения момент; ни евангелисты, ни апостолы о том не упоминают. Немецкий ученый указывает на неверие братьев в мессианское Его достоинство как на причину, по которой Христос поручил попечение о Матери чужому человеку; но справедливо замечает, что едва ли неверие «сыновей» Пресв.Марии могло служить помехой для них к исполнению ими своих сыновних обязанностей.[21] Наконец, совершенно непонятно, почему братья Господни, коль скоро они стали последователями Его учения (а это произошло в течение немногих дней до сошествия Св.Духа: Деян.1:14), не взяли Пресв.Марию к себе в дом, если Она была их родной матерью, а оставили Ее на руках чужого человека. Ибо замечание евангелиста Иоанна: И от того часа поят ю ученик восвояси (19:27)[22] — указывает не на какое-нибудь кратковременное пребывание Ее в доме Иоанна (например, «в первые только дни мучительных скорбей» как мудрствует Цан), а на то, что Пресв.Мария совсем переселилась на жительство в дом возлюбленного ученика Христова.
В трактате Цана много говорится относительно истории того вопроса, каким он занят. Нет сомнения, история вообще и церковная в особенности есть превосходная наука, но, увы, и она поддается всяким ветрам учения (Еф.4:14), т.е. может служить тенденциозным целям. То же видим и у Цана. Он старается историей христианства первых трех веков оправдать уже известный нам свой ложный взгляд на братьев Господних. Не вдаваясь в подробности, лишь слегка коснемся: чем он хочет в своих интересах воспользоваться из области истории и с каким правом. Немало Цан говорит о том, что братья Господни в указанное время были окружены необычайным уважением, которое объясняется будто бы лишь их кровным родством с Богочеловеком. Особенно он останавливается своим вниманием на личности Иакова, первого Иерусалимского епископа. Для яркости своей картины Цан не пренебрегает преданиями позднейшими или же просто сомнительными. Он указывает на то, что Иаков во II веке назывался «князем епископов», т.е. как бы признавался Иерусалимским папой (в «лже-Климентинах»), а также на то, что позднейшие писатели позволяли себе выражаться: «Свой престол (в Иерусалиме) Христос препоручил Иакову» (S.299).[23] Но спрашивается: если перебрать все предания, не разбираясь в их происхождении, об апостолах Петре, Павле и Иоанне, то разве эти апостолы в чем-нибудь уступят Иакову в отношении к их восхвалению? Прочтите лишь исторические известия об этих последних, находящиеся в канонических книгах, — и вы почувствуете, как тускл и бледен образ Иакова со всеми апокрифическими сказаниями о нем. Чтобы правильно оценивать величины, безусловно необходимо их сравнивать с другими величинами... Не оставляет без внимания Цан и того почета, каким пользовались потомки братьев Господних. Так, внуки Иуды, хотя и не занимали определенного церковного положения, однако же не теряли религиозного ореола. Наш писатель отыскивает у этих потомков «братьев» много гордости и честолюбия. Они будто бы не довольствовались тем, чтобы считать себя отраслью древнего аристократического корня, но смотрели на себя как на царское потомство Давида, как на отпрыск именно этого лица, и жили в атмосфере, пропитанной подобного рода чувствами. По мнению Цана, честолюбие рассматриваемых потомков доходило до смешного, и один писатель III века (Африкан) называет их «деспосинами», чадами Господними, в ироническом смысле (S.298,300). Но мы должны сказать, что Цан, передавая эти сведения с тенденциозной целью, однако же на деле сам себя опровергает. Ибо из его слов ясно открывается, что гордость потомков братьев, если эта гордость не выдумка самого немецкого писателя, питалась не столько памятованием о родстве с Господом, сколько о том, что они единственные в мире потомки царя и пророка Давида. А действительно ли можно находить следы иронии в древнем названии «деспосины» — утверждать этого мы не беремся.
Еще более претенциозны желания Цана доказать, что будто в течение первых трех веков в Церкви наиболее распространено было мнение, что Матерь Божия была и матерью братьев Господних. Пересмотрим те исторические свидетельства, на которые он опирается в этом случае. Цан придает большое значение древнейшему, относимому им по своему происхождению к 40-м годам II века, апокрифу под именем «Евангелие к Евреям».[24] Он, видимо, готов лишь малым чем считать его ниже канонических Евангелий. В этом Евангелии, сохранившемся до нас в виде малочисленных отрывков, он упирает на два факта. Во-первых, здесь рассказывается о том, что «братья» (fratres) Иисуса с Его Матерью убеждали Его идти и креститься от Иоанна, на что сначала Христос отвечал отказом, а потом уступил. Во-вторых, здесь же рассказывается о явлении воскресшего Господа Иакову, о котором (явлении) мы подробно говорили во вступительной главе к настоящему исследованию; при передаче этого факта Цан с особенным ударением указывает на то, что Господь при этом явлении назвал Иакова «брате (frater) Мой» (S.274-278). Нужно заметить, что немецкий ученый в приведенных случаях придает важность словам «братья», «брате»; но если так, то пожива Цана в утилизации данного памятника ничтожна; ибо Евангелия в этом отношении дают, пожалуй, гораздо больше, но однако же не доставляют прочной опоры для теорий вроде теории Цана. Во всяком случае, суждения о достоинстве такого памятника, как «Евангелие к Евреям», могут расходиться очень далеко, а при таких условиях его свидетельства лишены устойчивой ценности. Немало надежд возлагает Цан на другой памятник II же века, одно сочинение некоего Игизиппа, дошедшее до нас лишь в отрывках, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия (S.319). Он объявляет этот памятник сторонником своей теории. Но главнейший отрывок, относящийся к задаче Цана и повествующий о поставлении Симеона, родственника Христова, вторым Иерусалимским епископом (после Иакова), не заключает прямого свидетельства ни в пользу Цана, ни против него: с помощью такого или другого комментирования отрывка можно извлекать из него и такой, и другой результат; но никто не может поручиться, что результат, благоприятный для Цана, вероятнее, чем какой-либо иной (S.235-237).[25] Переходя к истории III века, Цан чувствует себя много бодрее и увереннее, но, кажется, напрасно. Здесь он выставляет своим сторонником знаменитого Тертуллиана, у которого в одном из сочинений несколько риторически говорится, что Матерь Господня была и «девой», и «единомужней» (virga et univira) (S.318). Но не входя в подробности относительно этого неясного свидетельства, укажем на то, что не все ученые находят в рассматриваемом месте Тертуллиана мысль, извлекаемую отсюда защитниками действительного брака Марии-Девы с Иосифом. Так, Ляйтфут говорит, что подобную мысль хотя и можно усматривать у Тертуллиана, но это только «вероятно, но не абсолютно верно» (S.278). А неожиданнее всего в рассуждениях Цана то, что он почему-то уверен, что будто в III веке мнение о брачном сожитии Иосифа и Марии, Матери Господней, было «господствующим в массе простых (т.е. необразованных. — А.Л.) христиан» (S.319). Откуда он знает это? Кажется, никто и не имеет права утверждать подобную истину. Цан приходит к этому выводу путем умозаключения: так как более образованных христиан того времени, вроде Оригена, Климента и разных еретиков, очень занимал вопрос о братьях Господних и некоторые из них допускали мысль, что это были сыновья Иосифа от первой его жены, то он делает отсюда вывод, что будто эти исследователи вопроса противопоставляли свое решение мнению «толпы» (S.313,319). Но мы не придаем никакого веса подобным легкомысленным заключениям. Вообще, по нашему суждению, о богословских воззрениях толпы по вопросам тонкого свойства никогда и никто не может составлять правильного представления. Самым же блестящим аргументом против Цанова утверждения, что будто в III веке было очень сильно распространено лжеучение о брачной жизни Иосифа с Пресв.Марией, служит история Церкви IV века. Это лжеучение в IV веке на Востоке встречаем лишь у т.н. антидикомарианитов, немногочисленной секты, ютившейся где-то на Азовском море; а на Западе представителями подобного же лжеучения были пресловутый Гельвидий и какой-то Боноз, епископ Сардикийский (S.318), о которых однако же неизвестно — много ли они имели последователей. На этот последний вопрос мы не можем дать никакого ответа; и если бы возможно было дать ответ удовлетворительный для теории Цана, то это лежало бы на его обязанности, чего он однако же не сделал. Спрашивается: куда девались давние сторонники Цановой теории — в IV веке, если в III веке к числу их принадлежала вся «масса простых христиан»?
Прекрасны следующие размышления одного неправославного, но чистого сердцем писателя: «Мария, Матерь Господа, занимала исключительное положение между замужними (номинально) женщинами, а Иосиф — исключительное между женатыми мужчинами. Став имеющей во чреве от Духа Св. и родив то, что свято, Она через это была освящена от Бога; этого освященного сосуда не решился бы профанировать благочестивый израильтянин Иосиф, сделав из него житейское употребление. Его дух был насыщен учением Ветхого Завета (Исх.19:11-13; 29:33; 30:37 и пр.), а потому Иосиф должен был ощущать священный страх при одной только мысли приблизиться к Той, Которую осенила сила Духа Святого. Да и у сердца Марии мог иметь место только один Иисус».[26]
Цан сожалеет, что в настоящее время среди его единоверцев остается еще много людей, даже «достойных всякого уважения людей, которые легенду (т.е. учение о приснодевстве Марии, Матери Господней) предпочитают истории» (т.е. его лжеучению. — А.Л.) (S.336). Но мы должны сознаться, что печаль «нового Гельвидия» из Эрлангена есть наша радость (Ин.16:22).
[1] Правда, существуют какие-то брошюрки, в которых рассматривается вопрос о братьях Господних, но их не цитируют даже писатели, очень специально и всесторонне изучающие наш сюжет (каков, напр., Цан, о котором речь будет ниже); а это свидетельствует, что они имеют мало значения, и даже — никакого, для современной науки.
[2] Lightfoot. St.Paul's epistle to the Galatians. London. 1890.
[3] Herzog—Hauck. Encycl. für Theologie. Leipz., 1902. Bd. ХI. S.488-489.
[4] Lightfoot. Op.cit. P.285-287. Ср.: P.255.
[5] Сделаем разве еще следующее замечание: Ляйтфут придает большое значение тому, что Епифаний, создатель теории, принятой английским ученым, родился в Палестине, но не нужно забывать, что здесь же родились и сектанты-евиониты.
[6] PG. Т.46. Col.647. Выше (см. гл.I нашего исследования) мы уже усомнились в принадлежности этого «Слова» св.Григорию.
[7] Место это было цитировано выше в гл.I.
[8] Что Пресв.Мария была обручена 12-ти лет и родила Спасителя, имея около 13-ти лет, в этом нет ничего невероятного. На востоке физическое развитие человека идет быстро. Жаль только, что источник этого сведения не совсем надежен
[9] Георгий (Ярошевский), иеромонах. Послание ап.Иакова. Опыт толкования... Киев. 1901. С.32.
[10] Твор. бл.Иеронима в рус.пер. Т.IV. С.115.
[11] Там же. С.119.
[12] Интересно отметить, что лишь только Иисус Христос достиг зрелого возраста, как Иосиф бесследно исчезает с глаз истории. В свою очередь о Пресв.Марии новозаветные писания упоминают в последний раз при описания сошествия Св.Духа, происшедшего, как известно, егда скончашася дние Пятидесятницы, той самой Пятидесятницы, в начале которой приял смерть Сын Пресв.Марии; после же того облако скрывает Ее от взоров историка. В Писании не сказано даже, когда и где Она окончила жизнь.
[13] По свидетельству апокрифа «Pseudo-Matthaei evangelium» (сар.37), Иосиф занимался выделкою бычьего ярма (деревянных хомутов), сохи и других орудий для полевых работ, а также деревянных кроватей (Tischendorf. Ор.сit. Р.99).
[14] Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestam. Kanons und der altkirchlich. Literatur. Leipz., 1900. Bd.VI. Цифры, которые будут встречаться ниже в этой же главе, среди текста, означают страницы этого сочинения Цана.
[15] Lightfoot. Op.cit. P.271.
[16] В подтверждение этого ссылаются на Втор.22:23-24, где обрученная дева именуется женой, а обрученный мужчина мужем ее. С этой точки зрения обручник мог давать даже «разводное письмо» своей обручнице (что хотел сделать и Иосиф. См.: Мф.1:19. Ср.: 19:7).
[17] См. вступительную главу нашего исследования.
[18] См. выше главу II.
[19] Endemann. Zur Frage über die Brüder des Herrn. S.850. (С этим автором и его сочинением мы познакомимся позже).
[20] Кого нужно иметь в виду под именем сестры Богоматери, узнается после.
[21] Lightfoot. Op.cit. Р.272.
[22] Нужно твердо помнить, что Евангелие Иоанново, а следовательно, и эти слова, написаны уже по смерти Богоматери.
[23] Взято у св.Епифания. «Ересь» № 78, гл.7.
[24] Название этого апокрифа по-русски пишется неодинаково: Евангелие «Евреев», «от Евреев», «к Евреям». (Я принимаю последнее название, по примеру Сергия, архиеп.Владимирского).
[25] Нужно помнить, что Ляйтфут комментирует рассматриваемый отрывок не так (Р.277), как Цан, а я впоследствии — не похоже ни на того, ни на другого из них.
[26] Слова Endemann'a. Op.cit. S.857.