Три евангелиста начинают свое повествование с обстоятельств земной жизни Христа Спасителя; два из них (Марк и Лука) — с явления Предтечи, а один (Матфей) — с родословия Иисуса Христа и рождества Его. Но явно, что Лице, описываемое в Евангелии, существовало до земного рождения. Посему один евангелист (Иоанн) говорит о небесном Его существовании. Забудем, — так приглашает святитель Златоуст к чтению Иоанна Богослова, — на время все земное, перенесемся на небо и посмотрим, нет ли там того Лица, Которое евангелист описывает. Лице это существовало от вечности (Ин.1:1-14). Первые четыре стиха первой главы Евангелия Иоанна можно назвать как бы предисловием или вступлением ко всем четырем евангелистам. Это — введение в небесную историю Иисуса Христа. Здесь как бы разверзаются небеса, и является Слово, представляется Творцом, приходит к своим, и тем, кои принимают Его, дает область чадами Божиими быти (Ин.1:12). Это — сокращение всей жизни Иисуса Христа, цель Его явления. Потом подробнейшим образом рассказывается у евангелистов, как это все было, и вечное Слово здесь только представляется во всей ясности. При подробном описании жизни Иисуса Христа будет виден только Сын Человеческий, а Слово как бы скрывается. Можно сказать, что небеса как бы снова скрываются. В Иудее и Риме как бы снова распространяется мрак. Только просвечивалось нечто светлое. Божественное, в Иудее через закон, а в Риме через некоторые познания. Потом следует повествование евангелиста Луки (1:5). Слово, описанное Иоанном, наподобие молнии, осветило все, и потом снова скрывается и заставляет идти как бы ощупью. У святого Луки представляется как бы поприще деятельности этого Слова. Что за люди Захария и Елисавета в сравнении с кесарями и вельможами римскими, что ими занимается евангелист? Здесь как бы сбывается то, что сказал апостол: И худородная мира и уничиженная избра Бог (1 Кор.1:28).
Почему не сделали описания, подобного Иоанну, первых три евангелиста? Они остановились на земных событиях, а Иоанн начинает с неба. Конечно, потому, как говорит апостол, что всякому дается явление Духа на пользу (1 Кор.12:7). Дух Святый дает дарования коемуждо якоже хощет (1 Кор.12:11). Но неужели Дух Святый в раздаянии даров не сообразуется ни с какими законами? Нет! Различие даров Его зависит от различия умственных и нравственных сил лиц приемлющих. В Иоанне мы видим глубокую любовь. Эта глубокая любовь произвела столь же глубокое познание. Лице Иисуса Христа преимущественно у него является Божественным. Такое дополнение, сделанное Иоанном, было очень нужно, как замечает святитель Златоуст. Первых трех Евангелий было бы недостаточно. Притом, многие еретики останавливались именно на том, что было человеческого в Лице Иисуса Христа, и в защиту своей земляности могли ссылаться на трех евангелистов, у коих будто бы только и говорится, что о земных делах Иисуса Христа. Посему также богословие Иоанново было крайне нужно. Он как бы поневоле сделался христианским метафизиком, но не без сообразности своему духу, своей высокой любви. Невозможно вполне объяснить и определить сих первых стихов Иоаннова Евангелия, и толкователи, рассекавшие особенно первый стих по правилам некрологического толковательного искусства, подобны тем, кои раздирали одежды Иисуса Христа (Ин.19:23); напротив, с ним надобно бы поступить так же, как с хитоном нешвенным, а истканным свыше. Усиливаться понять оный — значит ничего не понимать. Все мысли и слова здесь безсменны, как прекрасно замечает святитель Златоуст. «Ежели чего недостаточно, — говорит он, — для представления всего, то и не удивляйся; ибо дело идет о Боге, о Коем достаточно ничего нельзя ни сказать, ни помыслить». И в другом месте говорит: «Ни одного слова недостаточно к тому, чтобы выразить Божественное Слово. И если кто станет утверждать, что он может что-либо сказать о Боге, тот сим ясно показывает, что он не понимает Бога. Нет имени, которое бы вполне могло выразить Бога; так нельзя постигнуть Его всего». Но чем же Он представляется у Иоанна? И чем мы на этом основании можем представлять Его? Он представляется у него Богом Словом. Ясно, что Лице это Божественное. Скажем ли мы, что Бог есть Слово, и что Слово есть Бог, то есть возьмем ли слово предикатом, или субъектом, мысль будет одна и та же. Видно, однако ж, что Слово это нераздельно соединено с Богом (Ин.1:2). Какого рода эта нераздельность? Соединение ли только нравственное или физическое? Должно быть то и другое. Нельзя здесь разуметь двух Богов, ибо ничто так не страшило Иудеев, как многобожие; посему, если бы Иоанн разумел здесь двоебожие, то он непременно должен был бы сделать оговорку. Но здесь приметно и отличие. Иначе каким же образом Он был бы и другой, если бы ничем не отличался от первого? Отличие это выражается в первом стихе его Евангелия. И Слово δε πρός τόν Θεός. Этим словом, πρός, показывает, что Оно имеет личность Свою. Скажут, что наше знание языка греческого еще не ручается за такое изъяснение? Но еще святители Златоуст и Василий Великий в слух всего Константинопольского народа, знавшего уж конечно отлично свой отечественный язык, говорили, что здесь πρός означает личность. Златоуст говорит: «Когда Иоанн говорит о Слове, что Оно было в начале, то дабы кто не почел Его не рожденным Богом от вечности, Иоанн говорит, что Оно исконú было к Богу; а дабы кто не почел Его словом произнесенным, то Иоанн прибавляет греческое речение πρός, показывающее, что оно было не в Боге, а к Богу». Потом говорит, что это Слово было Сам Бог — и Бог бе Слово, но эта разность нисколько не вредит догмату единобожия. В сем стихе заключается все учение о Троице. Дальше Иоанн говорит, что Бог бе Слово, без члена (Θεός). Досужие критики приискали некоторые места у Филона, где он будто бы, говоря о Боге низшем, сотворенном, употреблял слово Θεός, без члена. Но святитель Златоуст говорит: «Если бы Иоанн здесь разумел слово, или Бога сотворенного, то что препятствовало бы ему сказать: “В начале сотвори Бог Слово?” Да и Сам Единородный Сын Божий не преминул бы, по смирению Своему, сказать, что Он сотворен, если бы Он в самом деле был таковым. Скорее бы Он мог умолчать о Своем величии и Божестве, нежели скрыть то, что Он создан». Вот единожды навсегда ответ на возражения против Божественности Иисуса Христа. Начало Евангелия Иоаннова как будто похоже на начало Моисеевой книги Бытия, только есть и чрезвычайное различие; ибо Иоанн говорит: В начале бе Слово, но не сотворено. Почему Иоанн назвал Иисуса Христа «Словом»?
Вот вопрос важнейший в христианской истории и догматике. Свое ли оно (наименование Словом) или заимствовано? Всего вероятнее, что оно заимствовано. Занять его можно было или у христианских писателей, или у небогодухновенных писателей иудейских, например у Филона, который по местам говорит о Слове (λόγος) Божием, также у языческих писателей, например, у Платона. Что можно было иное заимствовать у писателей греческих, этому служит доказательством апостол Павел, который в своих посланиях приводит иногда стихи греческие (Деян.17:28). В Новом Завете очень часто упоминается о Слове, в Ветхом Завете — реже, например у Иисуса сына Сирахова (Сир.43:28). Здесь слово представляется как бы особенным действием Промысла. В книге Премудрости Соломоновой (Прем.18:15), слову как бы приписывается личность, оно представляется как бы в виде Ангела, поражающего Египтян и руководствующего Израильтян по пустыне. В книге Премудрости Соломоновой (Прем.7:21) Премудрость описывается как Лице, представляется переходящей по родам в души преподобных (Прем.7:27), и сим как бы намекается на воплощение Слова (сн.: Сир.1:9-10; Вар.3:28-38). Но более, чем слово в Ветхом Завете, представляется Премудрость.
Следовательно, евангелист Иоанн не сам изобрел это слово; он занял его у ветхозаветных библейских писателей, ибо нет нужды занимать у других, когда можно занять у своих. Впрочем, он имел в виду и слово, употребляемое греческими писателями, которые имели неправильное понятие о слове, и более нежели вероятно, что он хотел своим изображением «Слова» исправить погрешности у язычников и Иудеев, писавших о слове. Но почему писатели Ветхого Завета употребляли слово, и почему Иоанн нашел его приличным и не мог, так сказать, выбрать лучшего, для описания второго Лица Святой Троицы? Причина главная этому та, что сие наименование действительно самое приличное в сем случае. Иоанн не видел лучшего. Иоанн сам дорожит этим именем, и только дважды еще употребляет оное в случаях самых важных и решительных (1 Ин.1:1; Откр.19:13). Среди откровений возвышенных, Божественных, он не забыл своего «Слова» (Откр.19:13). Конечно, в этом выражении нет полного соответствия с делом, да его и найти нельзя; по крайней мере, в нем есть хотя малый оттенок и слабое подобие истины. Второе Лице Пресвятой Троицы, Его отношение к Богу Отцу, Его самостоятельность на языке человеческом не может быть благоприличнее выражено, как словом Λόγος. У нас теперь Λόγος означает большей частью слово внешнее; у греков же оно означало и «мысль», и самый «ум», и «слово внешнее». Святыми отцами представляется и причина, почему Иоанн назвал Иисуса Христа — «Словом». Святитель Златоуст говорит, что «Иоанн назвал Его таким именем для того, чтобы кто не подумал, что Сын рожден Отцом страстно, и еще потому, что Слово сие возвестило нам волю Отца Небесного, и не только нам, но постоянно возвещает всем, и все нисходит от Отца только чрез Него». Нельзя не заметить здесь богоприличия в выражениях, как святые отцы и замечали. Предмет высокий; люди о нем написали бы очень много; но в этом многом заключалось бы мало; Иоанн же написал немного, но выразил все, и это немногое сообщено ему свыше. Оттого какая твердость и решительность в словах его! Незаметно ни малейшего колебания! Таким образом свойственно говорить тому, кто научен свыше. Святитель Златоуст говорит: «Если бы кто человека, стоящего на берегу моря, видящего горы, леса, вдруг перенес на средину моря, он и оттуда видел бы то же так же точно». Таким образом в начале бе не что иное означает, как вечное и безконечное бытие. Потом евангелист характеризует Лице, им описываемое, по действиям: Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин.1:3).
Этим повторением Иоанн как бы заблаговременно рассеивает еретическое мнение Маркионитов, кои говорили, что нечто сотворено Иисусом Христом, а нечто не сотворено. Евангелист говорит δι΄ Αύτοϋ — чрез Него, а не говорит: от Него. Конечно, это почти одно и то же, но говоря: δι΄ Αύτοϋ он не устраняет и Отца от творения. Святитель Златоуст говорит, что так выражается евангелист Иоанн, дабы не подумали, что Сын не рожден, но что Он рожден Отцом от вечности, и что Отец чрез Него все творит и во всем действует. Потом в стихе четвертом святой Иоанн показывает Его частнейшее отношение к людям, говоря: В том живот бе, и живот этот бе свет человеком; он хочет показать, что не только заключается живот в Иисусе Христе, но что этот живот распространяется и на человеков, а употребляя выражение бе, он показывает, что так некогда было, значит намекает на прошедшее невинное состояние людей. У нас теперь от света жизнь, между тем Иоанн говорит, что от живота происходит свет. Но в самом-то деле, не живот ли должен светить? По крайней мере, так было некогда, так и опять будет. Праведницы, — говорит Писание, — просветятся яко солнце (Мф.13:43). И ныне только в Иисусе Христе свет и жизнь, без Него смерть и тьма. В Иисусе Христе и теперь остался живот, только у нас его нет. Свет во тме светится (Ин.1:5). На какое время этим намекается? Явно, что на состояние человека падшего. Ибо Иисус Христос и до явления Своего во плоти, светил во тьме между язычниками, как апостол Павел говорит в Послании к Римлянам (Рим.1:18-19): только они сокрывали истину в неправде, только тьма не усвоила этого света. В сем стихе как бы показываются евангелистом первые нити, прикрепляющие небесную историю Иисуса Христа к истории земной. Но евангелисту как бы не хочется расстаться с историей Небесной, и, заткав первую нить, он снова обращается к своему любимому предмету. Бе Свет истинный, Иже просвещает всякого человека, грядущаго в мир (Ин.1:9).
Прекрасное и сильно выражение: грядущаго в мир. Человек как бы выходит из царства света, грядет в мир как бы готовым гостем, странником, ему дается напутие, кладется на челе его знамение — неизгладимые печати. Свет просвещает всякого человека. В стихе десятом евангелист обращается и долу, и здесь взору его представляется все как бы слитым, и он не может еще собраться с силами, и говорит об Иисусе Христе, что Он был в сем мире, но мир Его не позна. Вся история жизни Его будет доказательством на эти слова. Во своя прииде, и свои Его не прияша (Ин.1:11). Под своими вообще можно разуметь всех людей, как и апостол называет людей родом Божиим (Деян.17:29); частнее — Иудеев, от коих Он произошел по плоти; еще частнее — Его сродников ближайших, ибо евангелист замечает, что ни братия бо Его вероваху в Него (Ин.7:5). Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти (Ин.1:12). Вот плод принятия Его. В каком смысле чадами Божиими? Без сомнения, в нравственном; грех соделал нас врагами Божиими, а вера в Иисуса Христа дарует усыновление Богу (Рим.8:1-14). Апостол Петр говорит, что все мы некогда будем Божественного причастницы естества (2 Пет.1:4), а не благодати только. Иисус Христос в молитве Своей к Богу Отцу говорит: Да вси едино будут... якоже Мы (Ин.17:21-22). Люди, по примеру воплощенного Слова, должны быть как бы человеками божественными, богочеловеками.
Евангелист говорит: дал область, а не «соделал». Да «соделать» и нельзя. Бог и Адама не сделал вполне совершенным, а предоставил ему испытанием вещей развивать духовные и телесные силы свои, упражнением достигать праведности. Этот закон в силе всегда, посему: даде область — значит дал возможность, право. В стихе тринадцатом говорится: Иже не от крове, ни от похоти плотския — выражение еврейское. Этим евангелист хотел сказать то же, что говорит апостол: Порождены не от семене истленна, но неистленна, словом живаго Бога (1 Пет.1:23), «порождени» банею пакибытия (Тит.3:5), в глаголе веры (Еф.5:26). Указывает евангелист на новое поколение людей, имеющее рождаться, по примеру Слова, безстрастно.
Слово плоть бысть (Ин.1:14). Евангелист говорит, что Иисус Христос как будто принял только плоть нашу; но явно, что под сим должно разуметь и душу, то есть Иисус Христос принял на Себя все наше человеческое естество. Плоть, по словоупотреблению еврейскому, означает целого человека. Притом апостол Павел говорит, что Иисус Христос приискренне приобщися... плоти и крови (Евр.2:14). Аполлинаристы, напротив, утверждают, что Иисус Христос принял только плоть нашу. Вселился в ны, έσχήνωσεν έν η΄μϊν, то есть как бы поставил скинию между нами. Таким образом, Иоанн начинает от вечности, видит Слово в лоне Отца Небесного, видит потом Его творчество и отношение к человечеству, дарование Им света и жизни, видит не светило только, а самый свет. Потом, как бы чувствуя, что все, сказанное им, неопределенно, Иоанн уже решительно говорит: Слово плоть бысть, обитало между нами. Таково отношение первых стихов Иоаннова Евангелия, называемых прологом к Евангелию вообще. Это — обзор предварительный и общий, — и обзор орлиный, потому-то орел и изображается всегда при этом евангелисте. Он прежде, нежели изобразил полный ряд событий жизни Иисуса Христа, находит первое звено оной в вечности — в Боге. Потом идет через ряд творений, обнимает Божественное домостроительство спасения и начинает с того времени, когда Слову надлежало явиться во плоти. Так как это дело важное, то оно происходит в тиши, незаметно от людей. Оно было приготовлено веками, рядом пророчеств. Но когда уже это дело совершилось, тогда Спаситель пришел; но никто не узнал Его: и мир Его не позна. У Промысла как бы непременный закон — приготовлять великие дела в тайне и открывать их уже тогда, как они созревают, — совершатся; начало их как бы незаметно. Явление Иисуса Христа во плоти почти не замечено иудейскими историками. Флавий упоминает в одном месте о Нем, и также в одном — о Иоанне Предтече; но из сих двух мест одно считается подложным. Так мало заботились об этом деле! Что же говорят о Нем священные писатели?
